دسته: فلسفه‌ی دین

پدید آورنده نور و آفریننده ظلمت. صانع سلامتی و آفریننده بدی. من یهوه صانع همۀ این چیزها هستم! (عهد عتیق – اشعیا 45:7)

و ما بر دلهایشان پرده‌ها انداختیم تا دیگر آیات ما را فهم نکنند، و گوش آنها را سنگین ساختیم و اگر به هدایتشان بخوانی دیگر ابدا هدایت نخواهند یافت! (قرآن – سوره کهف – آیه 57)

در روزگاری که ویروس کووید-19 در جهان به یکه‌تازی و فتح و گسترش ملک خویش مشغول است و جان آدمیان را در سرپنجه مکافات و بخشش خود به بازی گرفته است، طرح سوال کهنه و تاریخی شر چندان بی هنگام نیست. می دانیم که شیوع این ویروس در ایران از شهر قم (واحتمالا از حوزه علمیه) که از مقدس ترین اماکن تشیع است آغاز شد و به کل ایران گسترش پیدا کرد. در باب اینکه چگونه این ویروس به تنها تن خویش جایگاه بس مخوف این شهر مقدس را به سخره گرفت و باعث آغاز موج تازه ای از انتقادها، چالش ها، نقدها و همینطور دفاع های جانانۀ روحانیت سنتی و روشنفکران دینی شد صحبت بسیار رفته است. در این گفتار کوتاه اما مناسب می دانم که اندکی در باب مسئله شر و ایرادات وارد به ادعای ادیان ابراهیمی بنویسم. و همینطور چهار برهان معمول و معروف (تئودیسه های چهار گانه) در توجیه مسئله شر در باور دینی را به اختصار شرح داده و نقدهای کوتاهی را به آن ها مطرح کنم. در این میان به پاسخ های دکتر یاسر میردامادی از نحله نو اندیشان دینی در گفتگویشان با طاها پارسا مندرج در وب سایت زیتون اشاره مختصری خواهم کرد.

مشکل شر از قدیم الایام یکی از مباحث مناقشه برانگیز و بی نتیجه ماندۀ تاریخ فلسفه دین بوده و هست. به طور بسیار خلاصه می توان قضیه را اینگونه بیان کرد که: آیا نسبت دادن صفات قادر مطلق، عالم (دانا) مطلق و رحمان و رحیم (خیرخواه) بودن به خالق جهانی که در آن شر و پلیدی وجود دارد امکان پذیر است؟ و آیا این صفات هر سه با هم می توانند یک جا جمع شوند؟ (رحمان و رحیم در این بحث یکی گرفته شده و برای پرهیز از ایجاد اشکالات کلامی تنها اشاره می کنیم که از نظر برخی عالمان، رحمان به معنی بخشش عام و رحیم به معنی مهربانی و بخشش فقط برای مومنان است.)

نخست، تعریفِ واژه‌ی شر

به طور خلاصه شر یا پلیدی را به معنی تجربیات دردناک، عذاب آور، کشنده، آزار دهنده، دردناک و به طور کل منفی که موجوداتِ دارای احساس و ادراک در این جهان کسب می کنند به کار می بریم. (شعور داشتن لازمه تجربه شر نیست پس می توان ادعا کرد که تجربه شر در این جهان به انسان که احتمالا تنها موجود ذی شعور ساکن این کره خاکی است محدود نمی شود). این تجربیات منفی به تجربیات فیزیکی و مادی مانند: گرسنگی، سرما، درد، مریضی، ناتوانی ذهنی و بدنی … و تجربیات ذهنی-روحی مانند: بدبختی، فلاکت، رنج، غم، محنت، اضطراب، تشویش، ترس، اختلالات روحی و روانی … دسته بندی می شوند. می توان تجربیات فیزیکی را درد و تجربیات روحی را رنج نامید. و با در نظر گرفتن این که درد و رنج بخش جدایی ناپذیری از زندگی حیات روی کره زمین اند، می توان ادعا کرد که شر و پلیدی به طور روزمره در زندگی انسان و حیوانات وجود دارند.
فیلسوفان دین تعاریف دشوارتر و غامض تری هم ارائه داده اند. به عنوان مثال آگوستین قدیس شر را آنچه ما از آن می هراسیم تعریف کرده و حتی به تعبیری آن را خودِ ترس خوانده است. در بخشی از رمان «در کمال خونسردی» نویسنده آن ترومن کاپوتی شهر کوچکی در آمریکا را به تصویر می کشد که پس از اتفاق چند قتل زنجیره ای به دیوانه خانه ای از ترس و اضطراب بدل شده و مردم برای خرید قفل و حصارهای آهنی برای خانه هایشان به مغازه ها هجوم آورده اند. کاپوتی در جایی می گوید:
«قفل ها چندان مهم نیستند زیرا که خیال و اندیشه توان باز کردن هر درب آهنی را دارد و به راحتی قفل در را گشوده و به خانه تان وارد می شود.»
با این حساب می توان عمل قتل و همچنین هراس و دهشت حاصل از آن را دو نوع مختلف شر نامید. که یکی باعث درد و عذاب جسمی و دیگری باعث رنج معنوی-روحی خواهد شد.
البته آگوستین و آکویناس قدیس هر دو به ظرافت بسیار در نوشته هایشان مراقبند که منظورشان از شر به موجود یا پدیده ای مستقل در جهان مثلاً   تعاریف آیین مانوی از اهریمن تاویل نشود (در آیین مذکور و آیین های مشابه، اهریمن به عنوان بانی و نماینده شر حضوری مستقل، فعال و اراده مند در جهان دارد). ایشان شر را به طور خلاصه غیبت خداوند در زمان یا مکانی خاص تعریف می کنند. نظام استدلالی ایشان تا حد زیادی در راستای نظام فلسفی افلاطون و ارسطوست که نیکی یا خیر را به هدف متصل می سازد. به عنوان مثال در نظام ارسطویی نیکی به معنی بالفعل شدن تمام صفات بالقوه شیء است. بنا بر این مثلا یک شمشیر خوب، شمشیری است که دارای فضایل سبکی، خوش دستی، زیبایی و کارامدی باشد و توان قطع سر خصم را به راحتی ایجاد کند. و یک بوته انگور خوب، بوته ایست که عمل فوتوسنتز را به خوبی انجام داده و با مصرف آب کمتر و توان بیشتر در جنگ با آفات، انگورهای درشت و خوشمزه تولید کند. نکته جالب در این میان آن است که بر طبق استدلال فوق ویروس خوب احتمالا ویروسی است که بیشترین تعداد قربانی را در کمترین زمان ممکن مبتلا کند و واکسن یا ابزار پیشگیری هم نداشته باشد! یعنی اگر به عنوان مثال ویروس کرونا را حاصل صنع خداوند بدانیم، در حقیقت باید خداوند را مسئول شر ایجاد شده در نظر بگیریم. زیرا ویروس فوق تنها به خصوصیات بالقوه خود عمل کرده و نشان داده که مخلوقی است که هدف از خلقتش را به خوبی برآورده می کند. به هر رو برای اگوستین پلیدی هویتی مستقل ندارد و در نبود پرتو نور الهی، عدم حضور نیکی شکل می گیرد و باعث بر هم زدن پروسه رشد و بالیدن و پر پرواز گشودن و تحقق اهداف بنیادین و بالقوه انسان می شود.
اگوستین قدیس در جای دیگری شر را به تباهی و تخریب نظم طبیعی در ماهیت و یا ترتیب اشیاء تشبیه می کند و جوهر پلیدی را در تخریب نظم طبیعی می داند. وی ادعا می کند که غیبت خداوند باعث به هم ریختن نظم طبیعت شده و شر را می آغازد. حال می توان این سوال را مطرح کرد که خداوندی که یکی از صفات سلبیه او آن است که در همه زمانها و همه مکانها حضور دائمی دارد، چگونه می تواند در زمان و یا مکان خاصی غیبت کند و عامل ایجاد شر شود؟ در سیستم اگوستینی خداوند به علت رحمت خلق کرده و شر حاصل بی نظمی در خلقت رحمانی حق تعالی است. باز می شود این پرسش را مطرح کرد که خداوند عالم و قادر و رحمان چرا به گونه ای خلق کرد که موقعیت و زمینه بر هم زدن نظم خلقتش موجود باشد؟

شرِ طبیعی و شرِ اخلاقی

در این جا بد نیست که به اختصار به تعریف دو واژه مصطلح در فلسفه دین بپردازیم. شر طبیعی (natural evil)، که اصطلاحاً به درد و رنجی که ریشه طبیعی (غیر انسانی) داشته باشند گفته می شود. و شر اخلاقی (moral evil)، که مشخصا مربوط به درد و رنجی است که توسط انسان و انتخاب های وی در این جهان به وجود می آید. اگر انسان را داری اختیار و اراده آزاد فرض کنیم شر اخلاقی و شر طبیعی سوای یکدیگر خواهند بود.

مثال معروف برای شر طبیعی زلزله شهر لیسبون در سال 1755 است که شهر را به مخروبه ای بدل کرد. اندکی بعد سونامی عظیمی برشهر فرود آمد و آنچه و آنکس که از بلای زلزله جسته بودند گرفتار سیلی مهیب شدند و پس از سیل تخریبگر چنانچه گویی هنوز قهر طبیعت فروکش نکرده باشد، آتشی بزرگ خرابه های شهر را در کام شعله های بی رحم خود کشید و تا روزها ادامه یافت. عدد قربانیان زلزله و سیل و آتش را تا صد هزار نفر اعلام کرده اند.
ولتر فیلسوف فرانسوی در باب این فاجعه شعر زیر را سرود:
ای فیلسوفانی که به اشتباه فریادِ همه چیز خوب است سر داده اید،
نزدیک شوید و به این خرابه دهشتناک بنگرید.
این بدنهای شکسته را در زیر آوار این ستونهای زیبای مرمرین ببینید.
این جهان شرور صد هزار بی نوا را به کام پلیدی خود کشید…

مثالهای بیشمار دیگری از شر طبیعی در تاریخ ثبت شده. سونامی سال 2004 در ژاپن، زلزله بم، شیوع طاعون در قرون وسطی، بیماری سرطان و پنهان شدن سلول های سرطانی از سیستم دفاعی بدن، سبعیت و درد و وحشت نهفته در حیات طبیعی مثل زنبورِاینچنماندی (ichneumonidae) که در بدن جنین طعمه خود تخم می گذارند و لاروهایش از بدن کرم های بینوا تغذیه می کنند و زنده زنده از درون طعمه خود را می خورند، مگس (botfly) که در چشم کودک انسانی تخم گذاشته و لاروهایش از چشم کودک زنده بیرون می زنند و او را کور و ناقص الخلقه بر جا می گذارند، انقراض گسترده میلیون ها میلیون دایناسور حدود شصت و پنج ملیون سال پیش، قربانیان انسانی و غیر انسانی ویروس ها، باکتری ها، جهش های ژنتیکی که کودکان انسانی و حیوانی را ناقص الخلقه و عقب افتاده می سازد و… تعداد مثالها تقریبا بی شمار است و این سخن داروین که چنگال طبیعت تا آرنج سرخ است و به خون قربانیان خود آلوده است را به راحتی توجیه می کنند.
البته پاسخ خدا ناباوران و سکولارها به شر طبیعی بسیار ساده است. ایشان روابط بین موجودات زنده را از طریق تکامل (evolution) و انتخاب طبیعی (natural selection) توجیه می کنند و شر را تعبیری انسانی از تغییر در طبیعت و گسترش حیات می دانند. اصولا در سیستمی که انسان را محور و هدف عالم هستی و علت غایی خلقت در نظر نمی گیرد و حیات را به گونه بدنه ای متصل می نگرد که با گونه گونه بودن و خود را بازیافت کردن گسترش یافته و هدفی غایی برای آن در نظر گرفته نشده، مشکلی به نام شر اساساً به وجود نخواهد آمد.
اما در باب شر اخلاقی باید گفت که آن دسته از اعمال غیرعادلانه، ستمگرانه، بی رحمانه، بدخواهانه، سو استفاده گرایانه و … که از انسانی به انسان دیگر یا حیوانات وارد می آیند را شر اخلاقی می نامیم. اتفاقاتی چون نسل کشی های گسترده در تاریخ مانند کشتار یهودیان مدینه، کشتار مسلّمه و هوادارانش به دست ابوبکر، کشتار یهودیان در جنگ دوم، کشتار ایرانیان به دست مغولان، کشتار گسترده ایرانیان به دست فاتحان مسلمان در سه قرن اول، کشتار و نسل کشی سلطان محمود در هند، نسل کشی ارامنه در اوایل قرن بیستم به دست عثمانیان، اعدامهای گسترده در شوروی، کامبوج، چین، رومانی، نسل کشی سال 1994 در رواندا و غیره. البته مثالهای شخصی از درد و رنجی که انسانها در خانواده، قبیله، شهرو محله و محیط اطراف برای خود و دیگران ایجاد کرده و می کنند از حد خارج است و قابل لیست کردن نیست. انسانها به طور روزمره یکدیگر را آزار می دهند، شکنجه و تجاوز می کنند، از یکدیگر سو استفاده می کنند، به حقوق هم تجاوز می کنند، و به طرق مختلف به یکدیگر توهین می کنند، یکدیگر را خوار و خفیف می کنند و … معمولا درصد بالایی از اعمال مذکور هم بدون مجازات یا اجرای عدالت نادیده گرفته و فراموش می شوند.
به باور برخی فلاسفه شر طبیعی حاصل شر اخلاقی است. به این معنی که انسان در اثر اعمال شرورانه خود باعث ایجاد خشکسالی ها، گرسنگی ها، قحطی ها و غیره می شود. حتی به باور عده ای می توان پدید آمدن ویروس اچ آی وی و یا کووید 19 را هم به اعمال شرورانه انسان نسبت داد. البته در جهان جدید نشانه های زیادی از تاثیر انتخاب ها و اعمال انسان در ایجاد بحران های محیت زیستی وجود دارد و شکی نیست که از زمان پیدا شدن انسان جدید و ابزار سازی و کشف آتش توسط او، جنگل ها و دشت های بسیار سوخته اند یا از حیات تهی شده اند، گونه های بیشمار حیوانی و نباتی منقرض شده اند، دریاچه ها و رودخانه ها خشکیده اند، اقیانوس ها و دریاها به مواد شیمیایی و سمی آلوده شده اند و از همه مهمتر گرمایش کره زمین است که شاید مهمترین شر طبیعی است که انسان تا به حال با انتخاب های خود آفریده است. اوگوستین قدیس می گوید که انسان جهان کامل و پاک و سالمی که خداوند به او تحویل داده بود را با گناه اولیه خود (خوردن از درخت ممنوعه) ناپاک کرد و شر را در این جهان دمید. و اینکه تمامی شر طبیعی به نوعی مجازات الهی برای خوردن از میوه ممنوعه بوده نتیجه گیری منطقی اگوستین از داستان آفرینش است. با اینکه می توان پذیرفت که انسان در این تاریخ چند صد هزار ساله خود به شر جهان افزوده شکی نیست، اما آیا می توان همه شر طبیعی را به انسان نسبت داد؟ از منظر علم، حیات حدود سه و نیم میلیارد سال قبل از حضور انسان جدید در این کره خاکی به وجود آمده و حجم شرّ طبیعی که مستقل از انسان در این زمان طولانی وجود داشته و دارد نسبت به حجم شرّی که انسان باعث آن شده تقریباً مثل مقایسه یک و بی نهایت است. پس می توان نتیجه گرفت که نسبت دادن همه شر طبیعی تاریخ به انسان تقریباً هیچ بنیان علمی ندارد و در جهان مدرن گزاره ای خرد ستیز است.

آقای میردامادی در بخش آغازین گفتگو و در بیان مساله شر به این موضوع که بانی شر طبیعی هم می تواند انسان باشد به گونه زیر اشاره می کند:
«فرض کنید منشاء بحران کرونا همان ‌طوری باشد که در رسانه‌ها گزارش شد: ویروس کرونا از خفاش به گونه‌ی نادری از مورچه‌خوار پولک‌دار منتقل شده و کسی/کسانی با اراده و اختیار خود گوشتِ مورچه‌خوار پولک‌دار را خورده و از این طریق مبتلا به ویروس کرونا شده و این ویروس پخش شد و موجب بحران بهداشتی عالم‌گستر کنونی شده است. با این حساب، منشاء این بحران، کنش ارادی آدم‌ها است و از این رو این بحرانی سراسر طبیعی مثل سیل و زلزله نیست. پس بر اساس مدل خداباوری گشوده، تا جایی که شکل‌گیری این بحران به کنش ارادی و اختیاری آدم‌ها بازمی‌گردد خدا از پیش به این بحران علم نداشته است زیرا برای ممکن‌سازی آزادی اراده و اختیار آدم‌ها در کنش‌های امکانی‌شان خدا نخواسته به آن از پیش علم پیدا کند. بدین شیوه مسأله‌ی شرّ اخلاقی حلّ می‌شود؛ یعنی مسؤولیّت شروری که پای اراده و اختیار انسان در تولید آن‌ها در میان است، با خدا نخواهد بود.»

نقدِ خداباوریِ گشوده

در پاسخ به استدلال فوق نخست باید خداباوری گشوده (open theism) را به اختصار تعریف کنیم.
اما پیش از آن ذکر این نکته خالی از لطف نیست که حتی اگر بحران ویروس کووید19 یا اچ آی وی را به انسان نسبت بدهیم، آیا این باقی شر طبیعی عظیمی را که در جهان وجود دارد توجیه می کند؟ آیا این استدلال حتی خلقت یاخته ای چون ویروس کورونا که بالقوه ترین تواناایش کشتن و نابودی انسان و ایجاد شر است را توجیه می کند؟ باقی ویروس ها و باکتری هایی که حاصل کج اندیشی و کج رفتاری انسان هم نبوده اند اما میلیاردها انسان و حیوان را کشته اند و ناقص الخلقه کرده اند چرا خلق شده اند؟ آیا نسبت دادن شر کرونا به انتخاب بشر می تواند منکر حجم عظیم شر طبیعی در جهان باشد؟
اما در باب خداباوری گشوده باید گفت که در بخشی از دکترین فوق که از دل الهیات پروتستان مسیحی بیرون آمده و به بحث ما مربوط است، دانش خدا نسبت به آینده با اراده آزاد انسان در تناقض گرفته شده. یعنی در جهانی فرضی که خداوند از انتخاب های آتی انسان با خبر است و آینده را می داند، اختیار انسان خود به خود نقض خواهد شد. بر طبق صحبت آقای میردامادی اگر مشکل کرونا را به انتخاب بشر نسبت بدهیم، دیگر مشکل از دوش خدا برداشته شده و همه چیز به انتخاب شرورانه یک یا چند نفر(شر اخلاقی) که گوشت مورچه خوار خورده اند مربوط می شود. این پاسخ یه هیچ عنوان پاسخگوی وجود حجم عظیم شر طبیعی و همینطور سکوت و عدم دخالت خدا (در صورتی که توانایی و داناییش را دارد)، در جهان و کوتاه نکردن دست شر توسط خدا از دامان بیگناهانی که قربانی جهل عده ای که گوشت مورچه خوار خورده اند شده اند را توضیح نمی دهد.
اما اگر به بحث خدا شناسی باز برگردیم، گفته شد که خدا با وجود توانایی از علم به آینده، از دیدن آینده خودداری می کند. باید گفت که جدا از این که استدلال فوق بسیار مناقشه آمیز و در تضاد با بخش بزرگی از بدنه تعلیمات مسیحیت و اسلام است، ایرادهای جدی علمی و منطقی هم بر آن وارد است. اینجا به اختصار دو ایراد مهم را به استدلال فوق مطرح خواهم کرد.

الف– در فیزیک مدرن و پس از نظریه نسبیت انشتین زمان به عنوان بعد چهارم در نظر گرفته شده و جهان سه بعدی به جهانی چهار بعدی تغییر کرده و هر نقطه از عالم دارای مختصات فضا-زمان و نه فقط مختصات سه بعدی فضا خواهد بود. بر طبق این نظریه گذشته-حال-آینده هر سه در با هم وجود دارند و ما فقط در این مختصات فضا-زمانی در حال سفر هستیم و به دلایلی که مربوط به شیوه کارکرد مغز ما می باشد و به دلیل بخشی از مغز به نام حافظه، ما جهان را در حال می بینیم، گذشته را به صورت تصویری در خاطر داریم و آینده را هنوز تجربه نکرده ایم. اما برای موجودی به نام خدا که بیرون از کون و مکان است، این تصور که تجربه او هم از زمان به مانند تجربه کاملا نادقیق ما باشد تصور اشتباه و باطلی است. برای موجودی که بیرون از جهان چهار بعدی ما قرار گرفته زمان هم چون بعدی از مکان قابل سفر کردن، پیمودن و مشاهده است. و کل جهان به صورت توده ای فضا-زمان برای خدا تعریف شده و چنین موجودی را محدود کردن به اینکه با ما در طول زمانی بس کوتاه و محدود سفر کند و خود را نا آگاه از کل توده فضا-زمان که خودش خلق کرده بسازد، کاملا تصور اشتباهی است. آینده بخشی از زمان است که ما هنوز تجربه نکرده ایم اما برای خدا ندانستن آینده حکم آگاه نبودن به مخلوق خود را دارد. جهانِ ما برای موجودی فرا جهانی (خدا و باقی موجودات مجرد و قدسی و یا هر موجودی که از بیرون عالم به عالم می نگرد) همچون فیلمی سه بعدی است که با یک نظر می تواند انتها و میانه و ابتدایش را با هم مشاهده کند. به این مدل در فیزیک مدرن جهان بلوکی یا(block universe) می گوییم.

ب– حتی اگر استدلال خداباوری باز  را که کاملا از عدم درک درست نسبت به فیزیک مدرن شکل می گیرد بپذیریم، باز هم با مشکلی جدی تر طرف هستیم. حتی اگر خدا نخواهد که به جهان ما بنگرد (چون حتی یک نگاه برای او کافیست که از لحظه انفجار بزرگ تا لحظه ای که آخرین بخش های جهان با سرعت نور از هم دور می شوند و فضا-زمان دیگر نخواهد بود را ببیند)، باز هم به این معنی است که آینده از قبل اتفاق افتاده و در این میان خدا تنها برای اینکه دوست ندارد ما خود را اسیر جبر ببینیم چشم خود را بسته و حاضر به تماشا نیست. در حقیقت می گوییم که آینده ای مقدر است (که از نگاه نسبیتی هست) اما خدا برای اینکه به ما بهانه ای ندهد که اعمال خود را به جبرِ سیستم جهانی که او خلق کرده نسبت دهیم، ادعا می کند که به آینده نمی نگرد که ما آزادانه تصمیم بگیریم! به عبارت دیگر خداوند با تشبث به جهل باعث گرفتاری و عذاب موجوداتی می شود که خود خلق کرده. در حالی که می توانست به آینده این جهان بنگرد و حجم عظیم شر را ببیند و بگونه ای دیگر خلق کند، یا اصلا خلق نکند. فکر می کنم مغالطه به کار رفته در استدلال کاملا آشکار است و نیاز به توضیح بیشتر نیست. البته بگذریم که خود این موضوع با علم خدا در تنافر جدی است و ندانستن آینده اشکالی جدی برای موجودیتی با علم مطلق است. در آخر ذکر این نکته هم خالی از لطف نیست که بخش بزرگی از عالمان جدید و فلاسفه مدرن، اختیار را توهمی انسانی می دانند. و بسیاری دیگر از فیلسوفان مدرن هم از موضع سازگاری (compatibilism) به جبر و اختیار می نگرند و در جهت معنا دار شدن زندگی برای انسان، زیستن به گونه ای که برای ما توهم اختیار ایجاد کند را ضروری می دانند. در این باب استراسونِ پدر فیلسوف انگلیسی مقاله مهمی منتشر کرده که نگاه به آن خالی از لطف نیست.
(Freedom and Resentment by P. F. Strawson).

اگر بخواهیم به بحث شر باز گردیم باید بگوییم که در عین حال به شیوه اولی می توان شر اخلاقی را هم به گونه ای حاصل شر طبیعی دانست و انسان را بخشی از طبیعت و اسیر قوانین بی رحمانه طبیعت درنظر گرفت. در این صورت در چنین جهانی که انسان اختیاری مطلق نداشته و ندارد، توجیه شر اخلاقی به عنوان بخشی از شر طبیعی عقلانی است. جان استوارت میل فیلسوف قرن نوزده در سه مقاله در باب دین می گوید: «که شر طبیعی حاصل درست عمل نکردن عالم هستی است. عالمی که در فرم اصلی خود هدف و غایتش حفظ و نگهداری حیات و نه از بین بردن آن است.»

اما مساله شر مشکلی پیچیده بر سر راه دین و دینداری نهاده که تا کنون هنوز راه حل درستی برایش ارائه نشده. مشکل مذکور را از زبان اپیکور فیلسوف یونانی به گونه زیر بیان می کنیم:
«چهار حالت منطقی را می توانیم فرض بگیریم و نه بیشتر.
الف- خداوند می خواهد ولی نمی تواند که شر را از جهان پاک کند.
ب- خداوند می تواند که شر را از جهان پاک کند اما نمی خواهد.
ج- خداوند نه می خواهد و نه می تواند که شر را نابود کند.
د- خداوند هم می خواهد و هم می تواند که شر را از جهان پاک کند.
در صورت صدق (الف) خداوند ناتوان است (که با قادر کامل بودن در تضاد است).
در صورت صدق (ب) خداوند حسود یا بدخواه است (که با صفات جمال خداوند و رحمت او در تضاد است).
در صورت صدق (ج) باید گفت که او اصلا خدا نیست.
در صورت صدق (د) باید پرسید که اگر خدا هم قادر است و هم می خواهد پس منشا این همه شر طبیعی و اخلاقی از کجاست؟ و چرا تا به حال خدا اجازه داده تا این شر ادامه بیابد؟»

نگاهی به استدلال‌های خداناباوران

می شود این استدلال ها را به دو دسته تقسیم کرد:
منطقی-پیشینی (logical-a priori)
و قرینه ای-پسینی(evidential-a posteriori).

مساله منطقی-پیشینی برای وجود شر از زبان جی ال مکی(J. L. Makie) به گونه زیر طبقه بندی می شود:
الف- خدا قادر مطلق است
ب- خدا عالم و علیم مطلق است
ج- خدا رحمان و رحیم است
د- موجود رحمان و رحیم در حد توان و در حد آگاهی در نابودی پلیدی و شر تلاش خواهد کرد.
ه- برای توانایی و علم (آگاهی) خدا حدی متصور نیست.
و- در این عالم شر وجود دارد.

به باور مکی این گزاره ها همگی با هم نمی توانند درست باشند و خود به خود یکدیگر را نقض می کنند. و باورمندان به خالقی که صفات فوق را دارد باید حداقل یکی از گزاره های بالا را کنار بگزارند تا بتوانند باقی را بپذیرند.

در اینکه شر در این جهان وجود دارد شکی نیست پس نمی توانیم گزاره (و) را حذف کنیم. اما کنار گذاشتن هر کدام از باقی گزاره ها تصویر خیالی ما را از خدایی که عالم و قادر و خیرخواه است بر هم خواهد ریخت و باور ما را متناقض خواهد کرد.

مساله قرینه ای-پسینی برای وجود شر از زبان داروین:
«برای ذهن ناقص و عقل و دانش محدود ما، خداوندی که می تواند جهان را خلق کرده باشد باید قادر مطلق، عالم مطلق و رحمان و رحیم باشد. برای ما قابل تصور نیست که خالقی را تصور کنیم که صفات بالا را نداشته باشد. با این حساب چگونه می توان رنج و درد بی پایان حیوانات را در طبیعت و در طی زمانی تقریباً بی انتها حتی پیش از حضور انسان توجیه کرد؟ تفاوت این استدلال با استدلال قبلی در این است که هدف از این استدلال نشان دادن تناقض در بین گزاره های به ظاهر صادق نیست. بلکه داروین، هیوم و فیلسوفان معاصری چون ویلیام رویی با طرح مساله بدین گونه قصد این را دارند که به باورمندان تلنگری زده و ایشان را با دو حالت منطقی مختلف روبرو کنند. و از ایشان بپرسند که کدام حالت محتمل تر است؟»

حالت اول: خداوندی با قدرت و علم و رحمت بی نهایت وجود دارد که جهانی این چنین پر از شر را خلق کرده.
حالت دوم: چنین خدایی وجود ندارد. انسان او را خلق کرده، صفات انسانی را بر او نهاده و سوالات خود را سعی کرده از این طریق پاسخ دهد و زندگی اش را معنا دار و هدفمند کند.

ویلیام رویی (William Leonard Rowe)می گوید به علت وجود شری کاملا غیر ضروری در این جهان می توان به وجود خدایی که موحدین توصیف می کنند شک کرد و وجودش را انکار کرد. به عنوان مثال گوزنی که در آتش سوزی جنگل گیر کرده و طمعه آتش شده و تا چند روز با بدنی سوخته و از بین رفته هنوز زنده است و درد می کشد و رنج می برد تا کم کم بمیرد، خود به خود نشانه وجود شری کاملا غیر ضروری و بی دلیل در این جهان است. و هر خالقی که دارای آن صفات فوق باشد چنین جهانی را نمی آفریند. لزومی به آفرینش جهانی با این همه شر طبیعی نبود، مگر اینکه صفت خیرخواهی (رحمت) خدا را از صفات جمالیه او فاکتور گرفته و حذف کنیم.
البته این روش استدلالی به وجود نداشتن خدا منتهی نمی شود اما وجود خدای ادیان ابراهیم و هر خدای دیگری با صفات فوق را نفی می کند.

از بدو مطرح شدن مساله شر و طرح ایرادات خدا ناباوران، تلاشی بی وقفه از سمت دینداران در کار آمده تا در عین حفظ تصویر خدای ادیان، موضوع شر را هم توضیح دهند و وجود شر را توجیه کنند. این توجیهات را می توان در قالب چهار استدلال اصلی طبقه بندی کرد. به این استدلالات چند گانه در تاریخ فلسفه دین تئودیسه می گوییم. جان هیک فیلسوف معاصر مسیحی در کتاب معروف خود “شر و خداوند عشق” به شرح و توضیح دو تئودیسه معروف می پردازد. که در زیر شرح داده خواهد شد.
به جهت سهولت امر من این تئودیسه ها را به دو گروه محکم (آن دسته که وجود شر را توجیه می کنند) و ضعیف (آن دسته که وجود شر را توضیح نمی دهند اما توجیه می کنند که وجود شر در تناقض با وجود خداوند قادر، عالم و رحمان و رحیم نیست) طبقه بندی می کنیم.

چهار تئودیسه

تئودیسه اول: خدا وجود دارد. وجود شرّی عظیم در این جهان انکار ناپذیر است. اما خداوند قادر مطلق یا عالم مطلق نیست.

در این تئودیسه معمولا شارحین از موضعی آنتی رئالیستی وارد شده و خداوند را خالقی با قدرتی محدود می دانند که مخلوقان را دوست دارد و ایشان را به امر خیر تشویق و ترغیب می کند. اما توان نابودی پلیدی را ندارد. این نگاه به گونه ای تثنیه را می آموزد و وجود خداوند را در کنار وجود ابلیس می پذیرد. مثال خوب برای این موضع ادیان زرتشتی و مانوی هستند که که خدا را مظهر نیکی دانسته اند که در نبردی بی پایان با پلیدی قرار دارد و در این نبرد انسان را به پیوستن به جبهه نیکی تشویق می کند.

هر چند چنین باوری برای موحدین ادیان ابراهیمی قابل پذیرش نبوده و نیست و آن را شرک می دانند. اما باید اذعان داشت که چنین پیش فرض هایی مشکلات بسیاری را از سر راه دینداران بر خواهد داشت و جهان را جایی بسیار فلسفی تر، رمزآلود تر، پذیرفتنی تر، هدفمند تر و اخلاقی تر بدل خواهد کرد.

تئودیسه دوم: خدا وجود دارد. و قادر و عالم و رحمان و رحیم است. وجود شرّی عظیم در این جهان انکار ناپذیر است. اما وجود این شر با وجود امر خیر بزرگتری که همانا عدالت خداوندی است توجیه می شود.

جان هیک در این باب توضیح می دهد که خداوندی قادر که خالق عقل است، حاضر نخواهد شد که ببیند مخلوق او پیش از آن که به هدف غایی خود میل کند از عرصه گیتی پا بیرون بگزارد و نیست شود. به طور خلاصه استدلال هیک این است که خدا برای جهان و مخلوقش برنامه و هدفی دارد و بیهوده خلق نکرده است. پس حتما جهانی پس از مرگ وجود که عدالتی که در این جهان محقق نشده در جهان دیگر گسترده شود. او ادامه می دهد که رنج و دردی محدود و پایانمند در این جهان در مقابل شادی و سعادت بی پایان جهان آخرت نقطه کوچکی در مقابل اقیانوسی بی انتهاست و تقریباً هیچ می نماید.

جز اینکه پاسخ هیک در این باب اندکی برای هضم دشوار است اما هر آینه که مشکلی بزرگتر و غامض تر به مشکل قبلی می افزاید که همانا توجیه درد و رنج و عذاب بی پایان جهنم در قبال شر محدود رخ داده در این جهان است!

البته اگر آفرینش سوسک های گوشتخوار، مگس هایی که در چشم میانی تخم می گذارند، باکتری وبا و طاعون و حصبه و…، ویروس هاری که سگ و انسان را با آن عذاب الیم می کشد، ویروس کزاز، ویروس کووید 19 و… و این همه موجودات گوشتخواری که با درد وشکنجه طعمه خود را تکه تکه می کنند و می خورند و به بچه های تازه به دنیا آمده هم رحم ندارند و هزاران هزار پلیدی و شر طبیعی دیگر در این جهان را به خدا نسبت بدهیم، دیگر پذیرفتن اینکه چنین خالقی مکانی چون جهنم را هم با آن سیستم عجیب و غریب شکنجه و آزار که به هیچ ذهن بیماری نمی رسد خلق کرده و انسان ها را تا زمان بی انتها در آن شکنجه و عذاب می کند، چندان دور از ذهن نمی نماید

 

تئودیسه سوم: خدا وجود دارد. و قادر و عالم و رحمان و رحیم است. وجود شرّی عظیم در این جهان انکار ناپذیر است. اما وجود این شر با وجود امر خیر بزرگتری که همانا اراده آزاد بشر است، توجیه می شود.
اگوستین قدیس بشر و فرشتگان را موجوداتی دارای اراده دانسته و علت وجود شر را تطمیع و فریب شیطان می داند که آدم را از راه خیر منحرف کرد و آغازگر پلیدی شد. او شر طبیعی و اخلاقی را حاصل انتخاب آگاهانه و آزاد مخلوقات خدا می داند و نه خود خدا. او حتی بین موجودی که اختیار ندارد مانند یک اسب سنگی و موجودی مختار مانند اسب زنده که حتی ممکن است سرکشی کند و سوار خود را بر زمین بزند، اسب زنده را داری ارزشی بالاتر می داند.
الوین پلاتینگا (Alvin Platinga) فیلسوف معاصر مسیحی سخن اگوستین را اینگونه توضیح می دهد: جهانی که در آن موجودات مختار وجود دارند که چون اسب زنده گاهی مطیعند و گاهی سرکش، بهتر و پذیرفتنی تر از جهانی پر از اسب های سنگی یا پر از ربات هاست که اراده ندارند. انتخاب بین خیر و شر برای مخلوقات انتخابی است که این جهان را داری ارزش زیستن می کند. مغالطه آشکار پلاتینگا در این بحث قیاس موجودی زنده با موجودی فاقد حیات است. حتی اسب زنده می تواند مختار نباشد اما به ما توهم اختیار را نشان دهد و ما هم می توانیم به هیچ وجه از کنه قضیه باخبر نشویم. اما بین اسب زنده ای که مختار نیست و اسب سنگی تفاوت ماهوی وجود ندارد. می توان اشاره مختصری به تست تورین کرد که در این تست، آزمایشگر که انسان است در ارتباط زبانی با یک هوش مصنوعی قرار می گیرد و اگر در پایان مکالمه، آزمایشگر نتوانست تشخیص بدهد که با یک هوش مصنوعی (موجودی که اختیار ندارد) در ارتباط بوده و نه با یک انسان مختار، هوش مصنوعی مورد تست در امتحان قبول شده است. پس می توان موجوداتی کاملا بی اختیار را خلق کرد که در ارتباط با انسان به او توهم اختیار را نشان می دهند. و در این حالت فرقی بین اسب زنده یا سنگی یا یک هوش مصنوعی یا یک ربات نیست.

در باب اختیار و جبر اندکی سخن راندیم. اما طرح این نکته هم خالی از لطف نیست که اعتقاد به اختیار برای موجودی که محدود و ناکامل است و در بهترین و کاملترین حالت خود می تواند انسانی شاد، اخلاقی، با اعتماد به نفس، مهربان و به طور خلاصه آنگونه که مازلو روانشناس معاصر انسان خود شکوفایی رسیده تعریف می کند و نه بیشتر، باشد، متناقض و خرد ستیز است.

از منظر علیتی هم اگر به موضوع بنگریم، برای اینکه اراده ما برای انتخاب آزاد باشد، باید آن را خارج از تاثیر واکنش های شیمیایی مغز، تاثیرات امواج الکترومغناطیس بر اتم ها و برانگیختگی الکترون ها در نرون های مغزی، خاطرات و احساسات، آموخته ها و محرکات محیطی، اختلالات هورمونی، تروماها و مشکلات روحی و روانی و … بدانیم. در حالی که ما می دانیم که تمام مسایل فوق در انتخاب های ما موثرند و تقریبا هیچ کدام از آن ها را ما انتخاب نکرده ایم. در این صورت اگر بخواهیم انتخاب های ارادی انسان را کاملا مستقل از امور فوق بدانیم باید آنها را بدون علت فرض کنیم. که در این صورت علیت را نقض کرده ایم و حتی اگر هم بپذیریم که اراده ما معطوف به علیت نیست و کاملا به گونه تصادفی (random) عمل می کند، باز هم اعتراف کرده ایم که اراده ما دست خود ما نیست و بی علت و تصادفی است. در این صورت چگونه می توانیم انتظار پاداش یا جزا داشته باشیم؟ به طور کل باور به اراده کاملا آزاد در جهان مدرن و پس از استقرار علم، بیولوژی و روانشناسی مدرن امری متناقض است.
و حتی اگر با تمام اشکالات فوق ادعای دینداران در باب اراده و عدل خداوندی را بپذیریم، باز هم تئودیسه فوق نمی تواند وجود شر طبیعی را پاسخ دهد. ممکن است بتوانیم با این استدلال گناه همه شر اخلاقی در تاریخ را بر گردن انسان و اختیار و انتخاب انسان بگذاریم، اما این همه رنج و عذاب در جهان حیوانات از بدو به وجود آمدن حیات تا آینده ای نامعلوم توسط این تئودیسه توضیح داده نمی شود.

شاید شعر زیر از سعدی به خوبی این موضوع را به تصویر بکشد:
فرشته ای که وکیل است بر خزائن باد / چه غم خورد که بمیرد چراغ بیوه زنی؟
در این بیت عدم دخالت خالق در جزییات به خوبی به تصویر کشیده شده. و اشاره ای به این موضوع است که خداوند در موضوعات خُرد دخالت نمی کند. که این خود به معنای این است که خداوند قدرت نابودی شر و یا اراده نابودی شر و یا هر دو را ندارد.

نکته دیگر، آیا خداوند خود خالق ویروس کووید 19 بود یا این ویروس خود به خود و خارج از اراده خداوند و در اثر تکامل یا فرگشت(evolution) به وجود آمده؟ (البته پاسخ خدا ناباورانِ اهل علم به سوال فوق تکامل و انتخاب طبیعی است). اما اگر به وجود آمدن این ویروس و احتمالا بسیاری گونه های دیگرِ شرورِ حیات را حاصل تکامل بدانیم، پس خود به خود اعتراف کرده ایم که حتی اگر خداوند این جهان را در آغاز خلق کرده باشد، اما در طی پروسه تکامل این جهان تبدیل به مکانی پر از شر شده و اگر این را در طول اراده خداوند به حساب نیاوریم و تکامل را دارای اراده ای مستقل و بر اساس تغییرات ذره ای(micro changes) در هر نسل بر اساس جهش(mutation) و حاصل انتخاب طبیعی(natural selection) بدانیم، این نشان از عدم خلقت این جهان توسط خالقی آگاه و هدفمند و قادر است. اما اگر این ویروس و باقی موجودات زنده را بخشی از آفرینش خداوند بدانیم، باید پرسید که آیا خداوند موجودی را با توانایی بالقوه برای ایجاد شر از روی خیر خواهی خلق کرده؟ آیا این امر امکان پذیر است؟ آیا این ویروس با کشتن انسانها توانایی بالقوه خود برای ایجاد شر را که حاصل رحمت ایزدی برای اوست (برای ویروس کووید-19) به توانایی بالفعل تبدیل نمی کند؟ در باب سرطان و اختلالات ژنتیکی چه می توان گفت؟ حتی اگر چنانچه که آقای میردامادی در گفتگوی خود می گویند، این ویروس حاصل زیاده خواهی و تجمل گرایی عده ای در چین بوده که گوشت مورچه خوار خورده اند، آیا پاسخ حرص و تجمل گراییِ یک یا چند نفر در چین باید دامان کودکان و پیران و مادران و پدران را در سراسر جهان بگیرد؟ آیا خدا از این شر نهفته با خبر بود و کووید19 را آفرید و یا اینکه هنوز می خواهیم به استدلال مردودِ خداباوری باز متشبث شویم؟ حتی اگر خدا در جهان آخرت پاداش های بزرگ به اهل ایمان (و نه برای ناباوران) در نظر بگیرد، این به معنی پاک شدن این شر و شرهای دیگر نیست. این چیزی از این مسئولیت خداوند در ایجاد شر اولیه کم نمی کند. شری که به قول آقای پارسا (در پاسخ به آقای میردامادی) می توانست وجود نداشته باشد. و آیا حق فلان طفلان معلول و شکنجه شده نیست که به جای پاداش بخواهند عدالت را درمورد خدا اجرا کرده و خدا را در وضعیتی رنج آور مشابه وضع خودشان قرار دهند؟ آقای میردامادی پاسخ سوال فوق را باز با استدلال اختیار و اراده آزاد انسان می دهند و ادعا می کنند که خداوند همچون پزشکی است که برای درمان درد می آفریند اما این دردی ضروری است.
در حالی که برای قادر مطلق ایجاد هیچ دردی ضروری نیست، چرا که در سایه قدرت بی نهایت اضطرار بی معناست. اما نکته ذیل قابل توجه است.
انسان با توانایی هایی بس محدود به وجود آمده. مثلا انسان توانایی پرواز ندارد، توانایی انتخاب بین ذهن دیگران را خواندن یا خواندن را ندارد، توانایی انتخاب بین غیب شدن یا نشدن را ندارد، توانایی انتخاب بین زیر آب یا بیرون آب زندگی کردن را ندارد (مجبور است بیرون آب زندگی کند)، توانایی این که انتخاب کند که از راه دور مثل جادوگران وردِ کروسیو(crucio) بخواند و در جان دیگران درد و عذاب ایجاد کند یا خیر را ندارد و… به طور خلاصه بی نهایت انواع انتخاب بین خیر و شر در این جهان وجود دارد که یک قادر مطلق می تواند از آنها بهره ببرد اما برای انسان و توانایی های محدود وی تعریف نشده اند و شامل اختیار و انتخاب آزاد انسان نمی شوند. آیا در نگاه دینی این چیزی از مختار بودن انسان کم کرده؟ آیا این همه انتخابی که ما به علت محدودیت های بدنی و ذهنی مان از آن ها محرومیم و حتی به آن ها فکر هم نمی کنیم، از نظر دینداران ناقض قدرت اختیار ماست؟ به نظر می رسد که پاسخ آقای میردامادی و باقی دینداران که از اختیار دفاع می کنند، خیر خواهد بود. حال بر طبق همین استدلال آیا نمی شد که انسان به گونه ای خلق می شد که توانایی دروغ گقتن نداشت و کلا دروغ در زبان تعریف نشده بود؟ یا اینکه انسان توان کشتن دیگری را نداشت؟ آیا اگر عدم توانایی انتخاب بین دروغ و راست به لیست بی نهایت انتخاب های دیگری که انسان از آن ها محروم است اضافه می شد، آیا اختیار انسان نقض می شد؟ پاسخ احتمالاً این است که حتماً خدا می توانست اینگونه خلق کند. حال با توجه به مثال های اولي آیا این ناقض اختیار انسان بود؟ آیا انسان هنوز در باب تصمیم گیری در مورد بی نهایت موضوع دیگر مختار نبود؟
مثال واضح تر برای این تناقض، خود بهشت است.
سوال: آیا در بهشت شر وجود دارد؟ پاسخ دینداران: خیر!
سوال: آیا انسان متعالیِ به حق رسیده در بهشت مانند یک روباتِ لذت جو است؟ یا دارای اختیار است؟ پاسخ دینداران: بله حتماً دارای اختیار است.
نتیجه: اختیار در جهانی بدون شر هم ممکن است و شر به هیچ عنوان شرط لازم برای اختیار نیست.

به باور من پاسخ صادقانه دینداران به پرسش فوق می تواند کلید حل این مغالطه تاریخی مساله شر و اختیار باشد.

تئودیسه چهارم: خدا وجود دارد. و قادر و عالم و رحمان و رحیم است. وجود شرّی عظیم در این جهان انکار ناپذیر است. اما وجود این شر با وجود امر خیر بزرگتری که همانا به سرانجام رساندن و بالفعل کردن توانایی ها و قوای بالقوه بشری است، توجیه می شود.
روندگان طريقت ره بلا سپرند، رفيق / عشق چه غم دارد از نشيب و فراز (حافظ)

جان هیک در کتاب خود «شر و خداوند عشق» توضیح متفاوتی برای وجود شر ارائه می دهد. یکی از مدعیات او این است که وجود شر در این جهان این امکان را برای انسان فراهم می آورد تا رشد کند، ببالد و به بار بنشیند. وجود شر شرایطی را فراهم می آورد که در آن روح انسان خواهد توانست تا جلا ببیند و محکم و آبدیده شود. جان هیک این استدلال را از ایرنایس قدیس (St Irenaeus) گرفته که معتقد بود خداوند می توانست انسان را از آغاز کامل بیافریند اما انسان که دوران طفولیت خود را سیر می کرد برای دریافت این حجم از رحمت آماده نبود و باید این راه را خود و قدم به قدم و آهسته طی می کرد.

شاید در مورد این دو تئودیسه آخر باید گفت که هر دوی آنها وجود شر برای تحقق خیر مهمتری را ضروری می دانند. در عین حال قدرت مطلق خداوند را دارای استثناء هایی می دانند مانند این که خداوند نمی تواند موجود مختاری را بیافریند اما او را به گونه ای بیافریند که به سمت شر نرود. آقای میردامادی مثالی زدند که خداوند نمی تواند مربع دایره بیافریند.

تفاوت تئودیسه اگوستینی که بر اساس اختیاراست و تئودیسه ارنایسی که بر اساس رشد و طی طریق انسان بنا نهاده شده را شاید بتوان با نمودار زیر توضیح داد.

آقای میردامادی در بخش دیگری از سخن خود به این تئودیسه اشاره کرده و می گویند: «جهانی که دائماً خدا برای رفع خطاکاری بشر در آن دخالت می‌کند، جایی برای درس گرفتن و آزمایش آدمیان نخواهد بود. تجربیات ارزشمندی که نسل بشر در طی قرون آموخته حاصل درگیر شدن با دشواری‌ها بوده؛ به قول منسوب به خیّام «از رنج کشیدن آدمی حرّ گردد». اگر دشواری‌ها با دخالت خداوند به طور دائم از جلوی پای بشر برداشته شود، درس‌آموزی از تجربه‌ها رخ نخواهد داد و بشر به پختگی نخواهد رسید و مسؤولیّت‌پذیر نخواهد شد.»ااگر این استدلال را گسترش دهیم به نتیجه منطقی زیر خواهیم رسید:
خداوند جهانی را خلق کرد که از اول شر در کنه آن تنیده شده، اینکه خدا انتخاب دیگری داشت یا نه فرقی در این نخواهد داشت که از اول قرار بوده در جهان شر وجود داشته باشد تا انسان به قول آقای میردامادی در آن از رنج کشیدن حرگردد، پس شیطان نه تنها نا فرمانی نکرد، بلکه به طور غیر مستقیم کاملا هدف خداوند را محقق کرد. پس باید شیطان را مامور مخفی سیستم کبریایی به حساب آورد که با تظاهر به دشمنی با خدا و فریب دادن انسان، در حقیقت مامور ایجاد شر که بخشی از برنامه خدا برای آفرینش بوده شد. اینکه شیطان از روی جبر یا اختیار باعث شروع شر شده باشد، تفاوتی در کل برنامه خدا ندارد، حتی اگر شر را در این جهان جزء برنامه خدا محسوب نکرده و آن را به خدا تحمیل شده بدانیم، باز هم در این که خدا تصمیم به خلق این جهان و شیطان گرفته شکی نیست. و انسان بی گناه، ساده لوح همچون عروسکی بی اختیار در این میان بازی داده شده و در برنامه خدا بدون این که از کل آن آگاه باشد شرکت جسته و میلیاردها انسان هم قربانی این برنامه شده و تا ابد در آتش جهنم خواهند سوخت! باز هم باید این نکته را ذکر کرد که این تناقضات تنها به علت پذیرفتن داستان آفرینش ادیان ابراهیمی و تصویری که ایشان از خالقی کامل و خیرخواه مطلق می دهند رخ می دهد و اگر مفروضات اولیه را تغییر داده و از تصویر ارائه شده توسط این ادیان که چیزی جز اساطیر کهن قوم یهود نیست فاصله بگیریم، می توان تصویری بس عقلانه تر، موجه تر، اخلاقی تر و علمی تر از خلقت و وجود ارائه داد.
دیگر اینکه این ادعا که شر در جهان وجود دارد زیرا که خداوند برای خیری مهمتر آن را در جهان قرار داده تا انسان به قول آقای میردامادی به پختگی و مسئولیت پذیری برسد متاسفانه به شوخی تلخی می ماند. به اعتراف خود جان هیک، پراکندگی فلاکت و رنج در جهان کاملا تصادفی و بی قاعده است و کاملا محتمل است که این پلیدی ها بر کسانی نازل شوند که کمترین سزاواری را برای دریافت این همه بدبختی دارند. در چنین جهانی بسیار دشوار است پذیرفتن اینکه خیری نهایی در پس این شر بی حاصل موجود است که وجود میلیاردها سال شر را (فقط روی کره زمین و نه حتی در باقی این عالم عظیم) برای انسان و حیوان و همینطور برای گناهکارانی که به گونه ای وحشتناک تر قربانی این شر بی موردند و روحشان تا زمان بی انتها در جهنم دچار عذاب خواهد شد، توجیه میکند. در حقیقت گناهکاران مظلوم ترین قربانیان این بی عدالتی اند، زیرا نه فقط در طول عمر بشر که کمتر از یک قرن است، بلکه برای ابد بدترین شکنجه ها را که حتی تصورش برای ما در این جهان قابل درک نیست را تحمل خواهند کرد.
آقای میردامادی در این مورد می گویند: «توحید، محدودیتی ذاتی بر خداوند بار می‌کند اما این محدودیت نقص خداوند نیست بلکه کمال او است مثل نابغه‌ای ریاضی که نمی‌تواند معادله‌ی پیچیده‌ی ریاضی را سریع حلّ نکند. این نتوانستن نقص او نیست بلکه کمال او است. پس در باب خدا هم می‌توان گفت هر آن‌چه خدا می‌آفریند ناقص است زیرا آفرینش گرچه «از» خدا است ـــ و به مقداری که «از» خدا است خیر است ـــ اما عین خدا نیست و از همین رو نقص ذاتی دارد و نقص ذاتی جهان مادی هم شروری طبیعی مثل سیل، زلزله و بیماری‌های واگیردار به دنبال می‌آورد.»
پس اگر استدلال فوق را بپذیریم (که البته آمیخته به مغالطه قیاس مع الفارق است)، خداوند می داند که خود وجودی بسیط، کامل و واجب الوجود است. بنابر این آگاه است که هرچه را به غیر از خودش خلق کند ناقص و معیوب خواهد بود (در مقایسه با کمال خودش)، پس با علم به چنین پیامدی چرا خلق می کند؟ و سپس به دلیل همان معایبی که از نخست واضح بود، قضاوت کرده و مجازات هایی بس دهشت انگیز(عذاب الیم ابدی) در نظر می گیرد؟ آیا این عمل از نظر اخلاقی توجیه پذیر است؟

در رمان برادران کارامازوف، داستایوفسکی مثالهایی بس دردناک و دلخراش از این شر بی مورد را به تصور کشیده است. ایوان کارمازوف در بخشی از کتاب به سه مورد دهشتناک و تلخ از تجاوز و ایجاد عذاب بیهوده به کودکان اشاره می کند و می گوید که همین ها دلایلی کافی برای باور نداشتن به خیرخواهی خداوند است. او وجود خدا را انکار نمی کند اما حس تهوع آوری نسبت به این جهانی که خدا آفریده دارد. او خدا را موجودی که شایسته سر خم کردن باشد نمی داند.

سخنی در باب جهان های ممکن
حال به مساله اینگونه بنگریم: آیا خدا می توانست جهانی خلق کند که از همه نظر شبیه جهان ما می بود اما در این جهان پروتئین ویروس کرونا به گونه ای طراحی شده بود که قابل انتقال به انسان نمی بود؟ اگر پاسخ خیر است، که این در تناقض با قدرت مطلق خدا(omnipotence) قرار خواهد گرفت. و اگر پاسخ آری است، آیا خلق چنین جهانی اندکی بهتر یا اندکی اخلاقی تر از خلق این جهان نبود؟ پس چرا خداوند از خلق این جهان فرضی و جهان های فرضی دیگر که مقدار شر در آنها بسیار کمتر از جهان حاضر است چشم پوشید؟
لایبنیتز فیلسوف و حکیم آلمانی در رساله مهم خود(The Monadology) قضیه را اینگونه بیان می کند:
1- خدا ایده ای از بی نهایت جهان ممکن را دارد
2- تنها یکی از این جهان ها می توانند خارج از ذهن خدا و در واقعیت وجود داشته باشند.
3- خدا با حکمت الهی خود تشخیص می دهد که کدام را انتخاب کند.
4- خداوند خیر است.
5- پس جهانی که خداوند خلق کرده بهترین جهان ممکن است.

نکته اول این که یا این سیستم منکر نظریه جهان های موازی در فیزیک مدرن است (که این عملی خلاف علم مدرن و خرد گریز مرجوح است)، یا اینکه تمام جهان های موازی ممکن را با هم در نظر گرفته و کل مجموعه همه این جهان ها را جهانی که خدا خلق کرده بنامیم. یعنی جهان چهار بعدی خودمان را(سه بعد مکانی و یک بعد زمانی) یکی از بی نهایت جهانی(با ابعاد بالاتر یا پایین تر از جهان ما) در نظر بگیریم که خداوند(موجودی در فضای یازده بعدی) همه را با هم و در یک آن خلق کرده که در این صورت جهان را باید مجموع تمام بی نهایت جهان های ممکن گرفت که جهان ما(کل عالم هستی که می شناسیم که حدود چهارده میلیارد سال نوری طول و عرض دارد و متشکل از بیش از صد میلیارد کهکشان است که کهمشان ما هم یکی از آنهاست) هم یکی از این بی نهایت جهان است. که باز هم در این صورت تناقضات بسیاری رخ می دهند.
به عنوان مثال در بین این بی نهایت جهان، منطقاً باید جهانی باشد که در آن شر کمتری از جهان ما در آن حضور داشته باشد. یعنی وقتی خدا به این بی نهایت جهان فکر می کند باید خود به خود بداند که جهانی که درآن تیمور لنگ یک نفر را کمتر از جهان ما کشته باشد، یا جهانی که در آن طاعون کمتر تلفات به بار آورده باشد ممکن است. یا حتی جهانی که در آن شیطان به راه نفاق و شر نرفته باشد هم ممکن است. اما خدا تصمیم به خلق همه این جهان ها که در تعداد بسیار زیادی از آنها شر کبیری وجود دارد گرفته است. یعنی از آغاز پذیرفته که جهانی را با مشخصات جهان ما (با مقدار مشخصی از درد و رنج، مقدار مشخصی از اختیار، درجه خاصی از جبر، حد خاصی از قانون مندی و همینطور بی نظمی و حد خاصی از تعادل بین زشتی و زیبایی و…) خلق کند. آیا می توانست این پارامترها را از آغاز به گونه ای دیگر انتخاب کند؟ اگر می توانست و نخواست، پس باید گفت که تمام انسانها و حیوان هایی که قربانی شر شده اند و می شوند از آغاز توسط انتخاب خدا محکوم شده بوده اند. و اگر نمی توانست، باید پرسید پس قادر مطلق بودنش چگونه توجیه می شود؟ و اینکه با علم به این که توان خلق جهان بهتری را نداشت، چرا حاضر شد جهانی را خلق کند که می دانست در آن میلیاردها میلیارد مخلوقش درعذاب و درد و رنج به سر خواهند برد و میلیاردها میلیارد روح بی نوای مخلوقاتش به علت مشخصات همین جهان که در آن انسان ناقص است و شر در آن موجود است به جهنم و عذاب الیم ابدی دچار خواهند شد؟

ولتر در رمان معروف خود «ساده دل» به شدت به لایبنیتز نقد کرده و استدلال جهان های ممکن او را مردود دانسته. در بخشی از رمان، که دکتر پانگلاس بالای دار رفته و شاگردش در زیر شکنجه وحشیانه مذهبیون افراطی در حال جان دادن است، ساده دل می اندیشد که اگر این جهان به گفته پانگلاس بهترین جهان است، پس باقی جهان ها چگونه اند؟

فیلسوفان بسیاری منجمله برتراند راسل(Bertrand Russell) و آنتونی فلو(Antony Flew) به مدل لایبنیتزی ایرادات جدی گرفته و آن را از نظر عقلانی موجه نمی دانند. اما در زیر به اشاره آقای میردامادی به استدلال فوق خواهم پرداخت.

یاسر میردامادی: ««جهان کامل»، به معنای جهانی که هیچ نقصی در آن راه ندارد و محال است کامل‌تر از آن را در همه‌ی جهات تصور کرد، آیا اصلا ممکن است؟ به تعبیر دیگر، آیا «بهترین جهان ممکن» ممکن است؟ اگر چنین جهانی ممکن نباشد پس خدا هم نمی‌تواند آن را بیافریند، زیرا قدرت خدا تنها به ممکنات تعلّق می‌گیرد… ادامه: حال، مشابه این استدلال را می‌توان در باب «بهترین جهان ممکن» تصور کرد. فرض کنید که L بهترین جهان ممکن باشد، اما هم‌چنان می‌توان جهان بهتری را تصور کرد. فرض کنید که یکی از خوبی‌های «بهترین جهان ممکن» آن است که ستارگان بسیار یا بی نهایتی در آن وجود دارند اما همیشه می‌توان جهان بهتری را تصور کرد که ستارگان بیشتری در آن وجود دارند. پس خواهیم داشت L+1 اما این هم «بهترین جهان ممکن» نیست زیرا باز هم می‌توان جهانی بهتر از آن را تصور کرد و این را می‌توان تا بی نهایت ادامه داد بی آن‌که به «بهترین جهان ممکن» برسیم. بر این اساس، «بهترین جهان ممکن» تناقض در تعبیر است و وجود چنین جهانی ممکن نیست و و اگر «بهترین جهان ممکن» ممکن نباشد خدا موظف نیست آن را بیافریند زیرا حتی خدا هم نمی‌تواند امری را که ممکن نباشد بیافریند و هیچ کس، حتی خدا، موظف به انجام کار ناممکن نیست.»

آقای میردامادی در استدلال خود به طور ضمنی به پدیده بی نهایت در ریاضیات اشاره می کنند. برای روشن شدن مطلب توضیح زیر مفید است. در ریاضیات مفهوم بی نهایت بسیار مفهوم پیچیده و اسرار آمیزی است. کوچکترین بی نهایت را که معمولا با مجموعه اعداد طبیعی نشان می دهند(مجوعه اعداد صحیح و مجموعه اعداد گویا هم برابر با همین بی نهایت هستند) به نام الف-0 یا 0א می شناسیم.
اما می دانیم که مجموعه توانیِ 0א (2 به توان 0א) که بی نهایتی بزرگتر از 0א است، بی نهایتی غیر قابل شمارش و بزرگتر از 0א است. گئورک کانتور ریاضی دان آلمانی در رساله ای نشان داد که مجموعه اعداد حقیقی بین 0 و 1 خود بینهایتی بس بزرگتر از 0א است که آن را 1א نامید. و همینطور می توان بی نهایت های بزرگتر تا 0אא را تعریف کرد. اگر خدا را بی نهایتی بزرگتر از 0אא مثلا θ بنامیم، می توان به راحتی استدلال کرد که برای خداوند امکان دسترسی به طول و عرض خود و ارتباط گرفتن با حدود خود از نظر ریاضی ناممکن است. چرا که بنا به تعریف، مجموعه توانیِ بی نهایتِ 0אא که کوچکتر از θ است از بینهایت مجموعۀ بینهایت تشکیل شده و با نظریه مجموعه ها(set theory) قابل نشان دادن است که θ بینهایتی حتی بزرگتر از 0אא است که نه تنها قابل شمردن نیست بلکه قابل میل شدن(نزدیک شدن) از پایین هم نیست. پس چنین موجودی که θ است(خدا نمی تواند کمتر از θ باشد زیرا در آن صورت می توان بی نهایتی بزرگتر از او تعریف کرد)، حتماً توان دسترسی داشتن و اختیار نسبت به همه خود را ندارد. و این خود با بسیط بودن خدا در تناقض است، زیرا باید خدا را به بی نهایت مجموعه کوچکتر که در درون خود توانایی یکپارچه گی و صلب بودن را داشته باشند تعریف کنیم. در چنین حالتی می توان فهمید که اگرچه به تمامی جهان های ممکن می توان عددی نزدیک به 0א را نسبت داد، اما هنوز تعداد جهان های ممکن از این کوچکترین بینهایت کمتر است. زیرا در هر جهان ممکنی، مقدار ماده و ذرات بنیادی و فضا محدود است. و این یعنی در هر جهان فرضی تعداد قابل شمارشی از حالت های مختلفِ کنار هم قرار گرفتن این ذرات در زمان و مکان وجود دارد. پس آن بخشی از خدا که جهان ما را خلق کرده(بنا به استدلال قبلی همه بخش های خدا قادر به ارتباط با هم داشتن نیستند)، خود باید بین تعداد معینی جهانِ ممکن یکی را انتخاب می کرده است. حال اگر جهانی را که در آن بیشترین شر و کمترین خیر را داشته باشیم بدترین جهان ممکن و جهانی که در آن بیشترین خیر و کمترین شر را داشته باشیم بهترین جهان حساب کنیم، جهان ما جایی در میانه این طیف خیر و شر قرار می گیرد. پس حتماً اگر در طول طیف به سمت خیر حرکت کنیم جهان دیگری در این طیف بعد از جهان ما قرار دارد که در آن شر یک درجه کمتر است. اما اگر بگوییم این جهانِ کم شر تر برای خدا از نظر انتخاب امکان پذیر نبود، خود به خود داریم به محدودیت خدا اشاره می کنیم و نه به محدودیت انتخاب منطقی. در تئوری بی نهایت می توان نشان داد که برای بی نهایتی مثل θ شمردن 0א امکان پذیر است و می توان به راحتی آن را در دل θ جا داد. پس برای خدا انتخاب جهانی حتی از بین بی نهایت (0א) جهان ممکن امری شدنی است. هرچند برای عقل سلیم هضم این استدلال اندکی سخت است، اما در ریاضیات قابل نشان دادن و بررسی است. اما خدا جهانی با این همه شر و پلیدی را آفرید. اگر می خواهیم خدایی برای این جهان تعریف کنیم آیا نباید به خیرخواه بودن یا قادر بودن وی شک کرده و از نو مفروضات اولیه را مرور نماییم؟

ثانیاً اگر خدا را آن طور که آقای میردامادی گفته اند ناتوان از خلق بهترین جهان ممکن بدانیم، باز باید پرسید که اگر خلق جهانی بهتر از جهان ما برای خدا امکان داشت، آیا آن را خلق می کرد یا خیر؟ احتمالا باید پاسخ این باشد که بله حتماً، زیرا خدا خیرخواه است. اما ظاهراً این جهان بهترین جهانی است که خلق آن برای خدا امکان داشته. در این صورت آیا خدا را نباید درگیر جبر و اسیر شر بدانیم؟ زیرا اگر خدا خیرخواه باشد، حتما باید خلق جهانی که در آن شر وجود دارد برای او از روی نوعی از اجبار صورت بگیرد. چرا که به علت صفت خیرخواهی، خداوند حتما می خواسته که جهانی بدون شر بیافریند، اما به دلیل محدودیت امکانات، بهترین جهانی را که می توانست خلق کرده. پس باید گفت که خدا از روی اجبار (مثلاً این اجبار که خدا نمی توانسته موجودی بیافریند که بدون نیاز به شر توان بالیدن و رشد کردن و حر شدن را داشته باشد) جهانی را خلق کرده که در آن شر وجود دارد و این خود به خود ناقض اختیار مطلق اوست. و او را باید مجبور به تحمل شر و پذیرفتن شر به عنوان بخشی از جهانی که خلق کرده بدانیم. بر طبق گفته آقای میردامادی به اندازه 0א جهان ممکن وجود دارد که خدا نمی تواند آن ها را خلق کند، زیرا خلق هر کدام از آن ها این شبهه را به وجود می آورد که چرا جهان بعدی را که جهان بهتری بود خلق نکردی؟ من سعی کردم توضیح دهم که اتفاقاً تعداد جهان های ممکن بینهایت نیست و محدود است. اما خدا به علت عدم دسترسی به همه وجود خود، توان خلق جهان بهتری را نداشته، پس باید خدا را اسیر انتخابی جبری بدانیم، زیرا خدا نتوانسته بهترین جهان ممکن را خلق کند. البته در این استدلال، این که جهان بهتری از جهان ما قابل تصور است، بدیهی فرض شده.

در پایان باید گفت مشکلی که داستایفسکی به آن اشاره می کند این سوال مهم را بر می نگیزد که آیا هدف وسیله را توجیه می کند؟ هر تئودیسه ای که خلق شر و پلیدی را وسیله ای برای رسیدن به هدف غایی از خلقت می داند به این مشکل بنیادین بر خواهد خورد که آیا رسیدن به آن هدف ارزش این همه پلیدی و رنج و درد و عذاب را داشت؟ آن هم برای خالقی که بنا به تعاریف کامل و بی نیاز مطلق بوده و هست؟ آیا این همه انسان ها که در مسیر تاریخ در دوره ای به دنیا آمدند که بشر دوران طفولیت مدنی، عقلی، اجتماعی، علمی، فرهنگی، اقتصادی خود را طی می کرد و در نتیجه به راه شر افتادند و این جهان را برای خود و دیگران محل رنج و عذاب کردند و به اعتقاد دین باوران در جهان دیگر هم به عذاب ابدیِ خالق گرفتار شدند، قربانیان بیچاره و بی پناهِ این برنامه غیر اخلاقی خداوند این ادیان نیستند؟ به بیان دیگر آیا عمل خدا در خلقت جهانی با این همه شرِّ بی مورد برای رسیدن به هدفی احتمالی که خودش از خلقت داشته و هنوز بر هیچ کس به طور کامل آشکار نیست بوده است؟ اگر این چنین باشد آیا این عمل از نظر اخلاقی موجه بوده است؟ برای ایوان کارامازوف پاسخ حتماً خیر است. هیچ هدفی مجاز دانستن شکنجه بی وقفه کودکان بی گناه در طول هزاران سال را از طرف خالقی با قدرت تام و علم تام و رحمت تام توجیه نمی کند.
باید اذعان داشت که پاسخ های این چهار تئودیسه مذکور در باب مشکل شر توجیه محکم و خردمندانه ای برای اعمال خدای تعریف شده در ادیان ابراهیمی نمی دهند. و احتمالا پرداخت هزینه های سنگین از سمت دینداران و تغییر در اساس باورشان نسبت به خدا را طلب می کنند.
این را هم اضافه کنیم که به راحتی می توان استدلال کرد که خداوندی شرور و شر دوست این جهان را خلق کرده، و از همه تئودیسه های قبلی می توان استفاده کرد و در جهت اثبات شرور بودن خدا و نه خیرخواه بودن وی دلیل اقامه کرد. در عین حال شواهد و قرائن برای شر دوست بودن یا شر طلب بودن خدا بسیار زیاد است. همانطور که خالق یا ناظم این جهان می تواند خیر خواه باشد، کاملا منطقی است که فرض کنیم این خالق می تواند شرور باشد. همانطور که شخصی که گونه خاصی از یک حیوان را پرورش می دهد می تواند نسبت به آنها سنگدل باشد و برای لذت یا آزمایش یا تفریح یا کنجکاوی و یا اختلال شخصیت، آنها را آزار و شکنجه بدهد. یا شرایطی فراهم آورد که با هم جنگ و دعوا کنند و یکدیگر را بکشند یا ناقص کنند. اگر ما به خدایی شرور باور داشته باشیم به همان راحتی که یک مسیحی یا یک مسلمان از خیرخواه بودن خدا دفاع کرده و برایش دلیل می آورد، ما هم می توانیم از شرور بودن خالق دفاع کرده و دلیل بیاوریم. به عنوان مثال در چنین سیستمی، یک منتقد می تواند مساله را با عنوان مساله خیر مطرح کرده و دلایل و شواهد کافی برای وجود خیر و زیبایی و شادی و بی گناهی و … در این جهان ارائه دهد که اثبات کند خداوند نمی تواند شرور مطلق باشد. و البته در پاسخ ایشان می توان گفت که همه زیبایی های این جهان از این دلیل خلق شده اند که از بین بروند و یا در طول تاریخ و یا در برخورد با شر معیوب و زشت و پیر و ناقص شوند و درد و رنج را در انسان ایجاد کنند. چون در جهانی پر از شر و بدون خیر، درد و رنج به خوبی جهانی که در آن خوب ها و زیبایی ها و شادی ها به دست شر به بدی و زشتی و درد تبدیل می شوند حس نمی شود. مثال دیگر: چرا خداوند زیبایی طلوع خورشید را آفریده؟ برای اینکه درد و رنج روزمره و هرروزه و نزدیک شدن به مرگ و نیستی را بهتر حس کنیم. چرا به ما بدنی سالم داده؟ زیرا بعد از اندک زمانی این بدن کهنه و زشت و سالخورده شده و با درد همیشگی که هر روز بدتر می شود به سمت مرگ هدایتمان کند. منطقی است که بگوییم برای به حداکثر رساندن درد باید اول به انسان چیزی نیک اما گذرا و کوتاه را عطا کند و اندکی بعد آن را پس گرفته و با درد و رنج جایگزینش کند. اگر بگوییم خدایی خیرخواه وجود دارد باید وجود شر را توضیح دهیم و اگر برعکس ادعا کنیم که خداوند شرور است، در آن صورت باید وجود خیر و نیکی و زیبایی را توضیح دهیم.
خدا اگاه است که اگر به آینده نگاه کند خواهد دانست که چه کسانی جهنمی و چه کسانی بهشتی اند، اما نگاه نمی کند. خدا می توانست با نگاه به آینده بداند که اگر شیطان را خلق کند او باعث ایجاد شر و گمراهی انسان می شود و جان و روح بیگناه میلیاردها انسان دچار جهنم خواهد شد. اما نخواست بداند(استدلال خداباوری باز) ولی خلق کرد، چرا؟ یا اینکه می دانست و خلق کرد، چرا؟ با توجه به این که این جهان بهترین جهان ممکنِ قابل تصور نیست و می توان بسیاری جهان بهتر را تصور کرد، آیا باید بپذیریم که از نظر امکانات منطقی این بهترین جهان ممکن برای خلق کردن بود؟ اگر اینگونه است، و اگر بپذیریم که خدا از بسته بودن دست خود در خلق جهانی بدون شر آگاه بود، اصلا چرا خلق کرد و چرا جان آدمیان را دستخوش لذت یا ماجراجویی یا هیجانِ خلق کردن این جهان پر از شر کرد؟ یا اینکه اگر فکر می کنیم به آینده نگاه نکرد، چرا؟ در حالی که نگاه کردن به آینده باعث می شد که خدا موجوداتی که شر بیافرینند و شایسته خشم و عذاب بی نهایت خالق شوند را نیافریند. چرا با نگاه نکردن به آینده کسانی را خلق می کند که دردلهاشان مرضی است که حقیقت را نمی بینند و در آخر قربانیان شکنجه گاه ابدی خدا (دوزخ) می شوند؟ چرا می خواهد کسانی را که خود خدا قبل از خلقتشان می تواند بداند که ضعیف و بیمارند و گناه می کنند و شر می آفرینند خلق می کند؟ آیا این عمل خدا توجیه اخلاقی دارد؟ چرا موجوداتی که از قبل از به وجود آمدنشان شکستشان حتمی است از سمت خالقی قادر و عالم و خیر خواه خلق می شوند که شر بیافرینند و بعد هم دچار عذاب الیم ابدی شوند؟ موجودی را با مرض و کاستی خلق کردن و سپس به پاداش یا عذاب بی نهایت دچارش کردن آیا توجیه عقلانی و اخلاقی دارد؟ هیچ مخلوقی آگاهانه ودر شرایط سالم روانی عذاب را انتخاب نکرده و نمی کند، اما در تئوری ادیان ابراهیمی نتیجه پاره ای از اعمال که همگی در نظام امتحانی الهی رخ می دهند عذاب الیم ابدی برای مخلوق است. حال اگر عده ای مرضی در قلبشان و پرده ای بر دلشان و چشم و گوششان است که صم و بکم اند و شکستشان در این امتحان از قبل محقق است، آیا باید به ایشان اجازه در امتحان شرکت کردن(زندگی در این جهان) را داد و سپس مجازاتی بس مخوف (عذاب الیم ابدی) برایشان در نظر گرفت؟ آیا جز این است که تصویر چنین خالقی با چنین صفاتی تصویری متناقض و خردستیز است؟
آیا زمان آن نرسیده که یا علم و پاسخ های علمی را پذیرفته و از باورهای غیر ابطال پذیر و غیر موجه که جهانمان را پر تناقض و پر اشکال می کنند دوری کنیم و معنای زندگی را در شعر، موسیقی، هنر، عشق، روابط سالم انسانی و غیره جستجو کنیم، یا اینکه حداقل تصویرمان را از این خدایی که ساخته و پرداخته اساطیر قوم یهود و جهان بینی و علم و اخلاق پیشامدرن است تغییر داده و خدایی در هماهنگی و تجانس با عقلانیت مدرن بیافرینیم؟

من بی‌نوا بند‌گکی سربراه
نبودم
و راهِ بهشتِ مینوی من
بُز روِ طوع و خاکساری
نبود.
مرا دیگرگونه خدایی می‌بایست،
شایسته‌ی آفرینه‌یی
که نواله‌ی ناگزیر را
گردن
کج نمی‌کند.

و خدایی
دیگرگونه
آفریدم…
(بخشی از سرود ابراهیم در آتش، سروده احمد شاملو)

مراجع

1 – میردامادی، یاسر. ( ۱۳99) ، غیبت «خدا» پاندمی کرونا و طرح «مسئله شر» در گفت‌وگو با یاسر میردامادی.
https://www.zeitoons.com/75479

2 – کدیور، محسن. ( ۱۳99) ، «خدا» وجودی قانون‌مند است. پاندمی کرونا و طرح «مسئله شر» در گفت‌وگو با محسن کدیور
https://www.zeitoons.com/74709

3 – کتاب مقدس، عهد قدیم، اشعیا، باب 45، آیه 7

4 – قرآن، سوره کهف، آیه 57

5 – Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, p. 91-92, 105
6– Russel and Copelston, ‘The existence of God – a Debate’, p.136
7 – Aquinas, Summa Theologica, 1:2:1
8 – Capote, T., 2000, In Cold Blood, Penguin, p.84, 237
9 – St Augustin, Confessions, Bok 7, Chapter 5.
10 – Hick, John. Evil and the God of Love, p.3, 18, 292-293, 374.
11 – Mackie, J. L., ‘Evil and Omnipotence’ in 1971, The philosophy of religion, B. Mitchell (ed.), Oxford University Press, pp. 92-101
12 – Dostoyevsky, F., 1970, The Brothers of Karamazov, Bantam, pp.295-296
13 – St Augustin, The Nature of Good, 4
14 – Spinoza, Baruch. Ethics., 1991, Hackett., pp.38-40
15 – Platinga, A., 1975, God, Freedom and Evil, harper & Row, p.20
16 – Choquet-Bruhat, Yvonne. General Relativity and the Einstein Equations., 2008, Oxford university press., pp.55-56
17 – G. Faticoni, Theodore., The Mathematics of Infinity: A Guide to Great Ideas (Pure and Applied Mathematics., 2012, Wiley-Blackwell.
18 – Swinburne, Richard., 2010, Is there a God?, Oxford University Press, pp.88-99
19 – Nagel, Thomas., Mind and Cosmos., 2012, Oxford University Press

https://www.zeitoons.com/76909

---

منبع: این مقاله نخستین‌بار در سایتِ زیتون منتشر شده است. بازنشر با ذکرِ منبع، طبقِ اعلامِ خودِ زیتون، آزاد است.

واژه «آتئیست» (Atheist) یا «خداناباور» در طول تاریخ تعاریف و تفاسیر متعددی به خود دیده است. این اصطلاح که ریشه در واژه یونانی atheos (به معنای «بدون خدایان») دارد، در ابتدا اغلب به عنوان برچسبی تحقیرآمیز برای کسانی به کار می‌رفت که به خدایانِ پذیرفته‌شده جامعه یا حکومت باور نداشتند. با این حال، در فلسفه مدرن و معاصر، خداناباوری به عنوان یک موضع فکری، معرفت‌شناختی و فلسفی مشخص تعریف می‌شود. این مقاله به بررسی تعریف دقیق آتئیسم، تفکیک آن از مفاهیم مشابه، رویکردهای مختلف درون آن، و آرا و نظرات برجسته‌ترین اندیشمندان این حوزه می‌پردازد.

۱. تبیین مفهومی و انواع خداناباوری

در حوزه فلسفه دین، خداناباوری به دسته‌های مختلفی تقسیم می‌شود تا مرزهای دقیق معرفت‌شناختی آن مشخص گردد:

الف) خداناباوری منفی (ضعیف) در برابر خداناباوری مثبت (قوی)

• خداناباوری منفی یا ضعیف (Negative/Weak Atheism): این رویکرد صرفاً به معنای «فقدان باور به وجود خدا یا خدایان» (Lack of belief) است. شخص خداناباور ضعیف، ادعای صریحی مبنی بر عدم وجود خدا مطرح نمی‌کند، بلکه تنها می‌گوید دلیلی برای باور به وجود خدا نیافته است. در این حالت، بار اثبات بر دوش خداباوران است.
• خداناباوری مثبت یا قوی (Positive/Strong Atheism): در این رویکرد، خداناباور فراتر از فقدان باور رفته و به طور صریح گزاره «خدایی وجود ندارد» را مطرح می‌کند. این موضع به براهین فلسفی (مانند مسئله شر یا تناقض در صفات الهی) تکیه دارد تا ثابت کند وجود خدا ناممکن یا بسیار نامحتمل است.

ب) خداناباوری ضمنی در برابر خداناباوری صریح

• آتئیسم ضمنی (Implicit Atheism): شامل کسانی است که به دلیل عدم مواجهه با مفهوم خدا (مانند کودکان یا جوامع بدوی که این مفهوم در آن‌ها مطرح نبوده)، فاقد باور به خدا هستند.
• آتئیسم صریح (Explicit Atheism): شامل افرادی است که با مفهوم خدا آشنا شده، درباره آن اندیشیده و آگاهانه آن را رد کرده‌اند.

ج) تفاوت آتئیسم (Atheism) و آگنوستیسیسم (Agnosticism)

بسیاری از افراد این دو مفهوم را با یکدیگر خلط می‌کنند. آتئیسم به حوزه «باور» (Belief) مربوط می‌شود؛ پاسخی است به این پرسش که: «آیا به خدا باور دارید؟» (پاسخ: خیر). اما آگنوستیسیسم (لاادری‌گری) به حوزه «معرفت و دانش» (Knowledge) مربوط می‌شود؛ پاسخی است به این پرسش که: «آیا می‌توان با قطعیت دانست که خدایی هست یا نیست؟» (پاسخ: خیر، معرفت به این موضوع غیرممکن یا فراتر از حد توان انسان است). بنابراین، یک فرد می‌تواند «آتئیست آگنوستیک» باشد؛ یعنی به وجود خدا باور ندارد، اما معتقد است که نمی‌توان عدم وجود آن را نیز با قطعیت صددرصد اثبات علمی کرد.

۲. آرای پیشکسوتان و فلاسفه برجسته خداناباوری

برای درک عمیق‌تر آتئیسم، بررسی نظرات متفکرانی که بنیان‌های استدلالی این جریان را شکل داده‌اند، ضروری است:

برتراند راسل (Bertrand Russell)

راسل، فیلسوف و منطق‌دان بزرگ بریتانیایی، در مقاله مشهور خود با عنوان «چرا مسیحی نیستم» به نقد براهین سنتی اثبات وجود خدا می‌پردازد. او برای تبیین بار اثبات از تمثیل معروف «قوری چای راسل» استفاده می‌کند. او استدلال می‌کند که اگر کسی مدعی شود قوری چای کوچکی در مداری بین زمین و مریخ به دور خورشید می‌چرخد، اما چون بسیار کوچک است با هیچ تلسکوپی قابل رویت نیست، دیگران ملزم به باور به آن نیستند و بار اثبات بر عهده مدعی است، نه ناباور.

آنتونی فلو (Antony Flew)

فلو در مقاله کلاسیک خود با عنوان «فرض خداناباوری» استدلال کرد که در هر بحث فلسفی، وضعیت پیش‌فرض (Default State) باید خداناباوری باشد. به عقیده او، تا زمانی که شواهد کافی و متقاعدکننده‌ای برای وجود خدا ارائه نشده است، ذهن باید در وضعیت عدم باور بماند؛ درست مانند فرض بی‌گناهی متهم در دادگاه پیش از اثبات جرم.

ژان پل سارتر (Jean-Paul Sartre)

سارتر، فیلسوف اگزیستانسیالیست فرانسوی، خداناباوری را از منظر پیامدهای انسانی آن بررسی کرد. او معتقد بود عدم وجود خدا به انسان آزادی مطلق و در نتیجه مسئولیت مطلق می‌دهد. از نظر سارتر، انسان محکوم به آزادی است و خودش باید ارزش‌ها و معنای زندگی خود را خلق کند.

۳. چهار سوارکار آتئیسم نو (New Atheism)

در اوایل قرن بیست و یکم، جریانی موسوم به «آتئیسم نو» با تمرکز بر نقد صریح ادیان، عقلانیت و روش‌های علمی شکل گرفت. چهره‌های اصلی این جریان به «چهار سوارکار» معروف شدند:

۱. کریستوفر هیچنز (Christopher Hitchens)

هیچنز، روزنامه‌نگار و منتقد صریح، موضعی ضدخداباوری (Anti-theism) داشت. او معتقد بود فرضیه وجود خدا یک دیکتاتوری توتالیتر در ذهن انسان ایجاد می‌کند. اصل معروف او به «تیغ هیچنز» شهرت دارد:

«آنچه بدون سند و شواهد ادعا شود، می‌تواند بدون سند و شواهد نیز کنار گذاشته شود.» — کریستوفر هیچنز

۲. ریچارد داکینز (Richard Dawkins)

داکینز، زیست‌شناس فرگشتی بریتانیایی، در کتاب «توهم خدا» استدلال می‌کند که فرضیه وجود خدا یک فرضیه علمی بسیار نامحتمل است. او با ساده‌سازی موضع خداناباوری نسبت به سایر ادیان می‌گوید:

«ما همگی نسبت به اکثر خدایانی که بشریت تا کنون به آن‌ها باور داشته است، آتئیست هستیم. برخی از ما فقط یک خدا فراتر رفته‌ایم.» — ریچارد داکینز

۳. سام هریس (Sam Harris)

هریس، عصب‌پژوه و فیلسوف، بر آسیب‌شناسی ایمان جزمی و تبیین اخلاق بر پایه علوم تجربی متمرکز است. او در انتقاد از ایمان مذهبی می‌نویسد:

«ایمان یعنی مجوزی که افراد به خود می‌دهند تا به چیزهایی باور داشته باشند که عقل سلیم و شواهد، خلاف آن‌ها را نشان می‌دهند.» — سام هریس

۴. دانیل دنت (Daniel Dennett)

دنت، فیلسوف برجسته ذهن و شناخت‌شناس (درگذشته ۲۰۲۴)، دین را به عنوان یک پدیده طبیعی مورد مطالعه قرار داد. او معتقد بود که باورهای مذهبی محصول فرگشت بیولوژیکی و فرهنگی انسان هستند و باید مانند هر پدیده طبیعی دیگر به صورت علمی نقد و بررسی شوند.

۴. باورهای نادرست درباره آتئیسم

• آتئیسم یک دین نیست: آتئیسم فاقد جزم‌اندیشی، مناسک مذهبی یا کتاب مقدس است و صرفاً به معنای پاسخ منفی به یک پرسش (باور به وجود خدا) است.
• آتئیسم به معنای فقدان اخلاق نیست: انسان‌گرایی سکولار (Secular Humanism) اثبات کرده است که اصول اخلاقی، ریشه در فرگشت، همدلی اجتماعی و عقلانیت بشری دارند و برای اخلاقی زیستن نیازی به ترس از مجازات‌های ماوراءالطبیعه وجود ندارد.

نتیجه‌گیری

آتئیسم در جوهره خود، دعوتی است به تفکر انتقادی، پذیرش شواهد تجربی و تکیه بر عقلانیت بشر برای درک جهان. چه در قالب آتئیسم فلسفی سنتی و چه در قالب آتئیسم نوی معاصر، این جریان فکری تلاش می‌کند تا انسان را به عنوان مسئول نهایی سرنوشت و اخلاقیات خود بر روی زمین معرفی کند.

منابع علمی و معتبر (References)

• Dawkins, Richard. (2006). The God Delusion. Bantam Books.
• Dennett, Daniel C. (2006). Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. Viking.
• Flew, Antony. (1972). “The Presumption of Atheism”. Alternative Papers, University of Reading.
• Harris, Sam. (2004). The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason. W. W. Norton & Company.
• Hitchens, Christopher. (2007). God Is Not Great: How Religion Poisons Everything. Twelve.
• Martin, Michael. (1990). Atheism: A Philosophical Justification. Temple University Press.
• Russell, Bertrand. (1957). Why I Am Not a Christian. Simon and Schuster.
• Smith, George H. (1979). Atheism: The Case Against God. Prometheus Books.

«وقتی کودک بودم از خدا میخواستم که به من یک دوچرخه هدیه بدهد، بعد از چند سال دیدم خبری از دوچرخه نیست، یک دوچرخه دزدیدم و از آن پس از خدا خواستم که مرا ببخشد، گویا خدا اینگونه کار میکند.» امو فیلیپس (Emo Philips) پیشگفتار چرا باید تعریف مشترکی از خدا مورد توافق قرار گیرد؟ خدا در فلسفه دین خدا در قرآن واژه خدا در پارسی و اهمیت آن خدا در گفتار روزانه خدا پس از بیخدایی پیشگفتار تعریف کردن واژه خدا بسیار مشکل ساز است، زیرا هر یک از خداباوران حتی بیخدایان برای خودشان تصورات متفاوتی از خداوند دارند و این اجازه را به خود میدهند که خداوند را آنطور که خود میپندارند تعریف کنند. میتوان گفت به تعداد انسانهای موجود بر روی زمین خداوند وجود دارد و خدایان مختلف ویژگیهایی را دارند که خداپرستان مختلف آنها را میپرستند. معمولا خدای آدمها شبیه خود آدمها است،‌ بگونه ای که گویا خدای هر آدمی تصور آن آدم از کاملترین موجود است. تلاش این نوشتار در دو بخش نخستین این است که واژه خدا را به گونه ای معنی دار و قابل بحث تعریف کند بگونه ای که مخاطب بتواند شناخت بهتری از مطالب فلسفی نوشته شده در مورد پرسش وجود خدا پیدا کند. در پایان این نوشتار چند بخش پیرامون نکاتی مرتبط و دارای اهمیت با واژه خدا همچون واژه خدا در زبان پارسی و پیشنهاداتی برای واژه های جایگزین برای گفتار روشنتر خواهید یافت. چرا باید تعریف مشترکی از خدا مورد توافق قرار گیرد؟ خردمندانه این است پیش از گفتگو در مورد وجود یا عدم چیزی سخنی،‌ در مورد چیستی آن چیز سخن گفت. اگر قرار باشد دو نفر در مورد وجود خدا سخنانی معنی دار رد و بدل کنند آنگاه باید هردو دستکم در مورد اینکه خدا چیست با یکدیگر به همفکری و توافق نظر رسیده باشند،‌ در غیر این صورت گفتگویشان یا تنها آواهایی تهی از معنی است یا برای بیان به مفسر و چندین سخنرانی نیاز دارد، و انسانها با گفتار معنی دار با یکدیگر تبادل نظر میکنند. به عبارت دیگر این پرسش که «خدا چیست؟» مقدم بر پرسش «آیا خدا وجود دارد؟» است. افزون بر این «خدا چیست؟» پرسشی است که میتوان در مورد هر گفته ای که واژه «خدا» در آن استفاده شده است پرسید. جدا از این، برای اینکه یک انسان در مورد خدا بطور جدی تفکر و تحقیق کند،‌ باید بداند راجع به چه تحقیق میکند،‌ مگر میشود کسی که نمیداند یا نمیتواند اسب را تعریف کند در مورد اسب تحقیق کند؟ اینکه شخصی قادر به تعریف خدا نباشد، اما همچنان خدا را باور داشته باشد مانند این است که شخصی به وژولک معتقد باشد، و قادر به تعریف یا توصیف وژولک نباشد،‌ آیا چنین باوری بخردانه است؟ اینکه خدا چه هست و چه نیست باید برای یک انسان خردمند آنقدر روشن باشد که اگر یکروز سر کوچه از کنار خدا رد شد بتواند او را بشناسد. کسانی که خداباورند اما تعریفی برای خدا ندارند نمیتوانند سخنی معنی دار راجع به خدا بگویند، چون نمیتوانند به چه اعتقاد دارند. آیا اگر خدایی وجود میداشت ترجیح میداد که انسانها از روی نادانی او را بشناسند؟ آیا این خردمندانه و حتی اخلاقمدارانه است که از کسی انتظار داشت تمام عمر خود را با فرض وجود چیزی به نام خدا زندگی کند در حالی که حتی نمیتواند آنرا تعریف کند؟ حتی در ابتدای رساله های مراجع تقلید نیز تاکید میشود که اعتقاد به توحید باید عقل محور و غیر تقلیدی باشد،‌ اما بسیاری از مردم معتقد به اسلام در تعریف خدا عاجزند. جای شگفتی ندارد چون اسلامگرایان از نشر افکار مخالف در سطح اجتماع بسیار میترسند،‌ از اینرو تفکر در این زمینه در حال سقوط است چون یک طرف تمام بلندگوها را دزدیده است. بسیاری از متفکران خداباور معتقدند انسان هرگز نخواهد توانست خدا را بطور کامل بشناسد. از اینرو برخی از تلاش برای تعریف خدا طفره میروند. به دو دلیل یکی اینکه از یک چیز گنگ دفاع کرن در بحث های پیرامون خدا به آنها در کیش و مات نشدن در بحث ها یاری میرساند،‌ و دو اینکه آدمهایی ضعیفی هستند و حاضر نیستند جدی ترین افکار خود را خردگرایانه مورد بازبینی قرار دهند. در پاسخ به این دیدگاه میتوان گفت مگر انسان میتواند چیز دیگری را کامل بشناسد؟‌ مگر کسی وجود دارد که ریاضیات را کامل بشناسد؟‌ آیا کسی هست که با تمام مفاهیم تمام شاخه های ریاضی آشنایی کامل داشته باشد؟‌ برای رسیدن به چنین جایگاهی دست کم چند صد سال عمر لازم است،‌ البته در این میان چیزهای جدیدی نیز به ریاضیات اضافه خواهند شد. آیا این باید جلوی ما را از تلاش برای شناخت ریاضیات بگیرد؟‌ افزون بر این برای تعریف یک چیز لازم نیست آن چیز کاملا شناخته شود،‌ تنها کافیست عبارتی آورده شود که با استفاده از مفاهیم آشنا،‌ نشان دهد که آن چیز چیست،‌ و چه نیست،‌ و انجام اینکار از اتفاق همانطور که در بخش بعدی خواهد آمد چندان دشوار نیست. یکی از سخنرانان معروف اهل عرفان میگفت زمانی به خدا رسیده ای که نتوانی آنرا تعریف کنی. این ممکن است برای افراد دین خو قابل پذیرش باشد اما برای یک فرد خردگرا (خردگرایی چیست؟) تنها نشان از خاموش کردن غیر مسئولانه قوای عقل است و گویندگان چنین سخنی به درستی میدانند که اگر روشن و دقیق به خدا فکر کنند آنگاه دیگر خدایی وجود نخواهد داشت. این دست سخنان ضد عقل در نوشتاری جدا با فرنام «آیا عقل بشر ناقص است؟» مورد چالش قرار گرفته اند. در پایان این بخش باید گفت شناخت خدا برای یک انسان پس از بیخدایی بسیار آسانتر میشود چون اگر خدایی وجود نداشته باشد آنگاه خدا ساخته بشر است،‌ و وقتی بشر چیزی را میسازد معمولا از آنچه در اطراف او موجود است استفاده میکند. بنابر این تعریف و شناخت خدایی که وجود ندارد بسیار آسان است بخصوص وقتی انسان میلی به وجود او نیز نداشته باشد. خدا در فلسفه دین در فلسفه دین، تعریف مورد توافق معمولا این است که خدا موجودی از همه جهت کامل یا Omni-max است،‌ یعنی اگر او دارای چیزی است،‌ آنگاه آنرا در حد کمال دارد،‌ در نتیجه: در دانش،‌ همه چیز را میداند – علیم – ‌Omniscience در کنش،‌ هر کاری را میتواند انجام دهد – قدیر – Omnipotent در نیکی – نیکوترین است – Omnibenevolent در مکان – همه جاست – Omnipresent این تعاریف، مفاهیمی هستند که سالها و قرنها و هزاره ها مورد بحث و جدل و گفتگوی فلاسفه بوده اند. از فلاسفه یونان باستان گرفته تا کلاسهای درس دانشگاه های امروز دنیا. مفاهیمی هستند که حتی در شکل گیری تصور خدا در ادیان سامی نقش تاریخی داشته اند. این تعاریف در بحث های تخصصی دینی در مراکز سکولار و غیر سکولار دنیا معمولا مورد توافق قرار میگیرند. اما روشن است که بشر از واژه خدا بطور گسترده به معانی مختلف نیز استفاده میکند. اعتقاد اکثر خداباوران دینی چه در ادیان زنده چه مرده معمولا بر این است که خداوندشان، چه الله باشد، چه یهووه، چه مسیح، چه اهوره مزدا، چه زئوس و میترا و آتون و هرا، چنین ویژگیهایی دارد : یک موجود/وجود است و وجود داشتن او عینی است. خالق است. دارای شخصیت است، دارای شعور و اختیار است. ناظم و نگهدارنده و ناظر است. خیر و نیک است. مهربان است. زیبا است. بزرگ است. بخشنده و عادل است. ماورای طبیعت است و غیر مادی و غیر فیزیکی و بدون بدن، و ماوراء طبیع است. ازلی و ابدی است و جاودان است. بدون اشکال و کامل است. در ذات خود ثابت است. بینهایت است. بی همتا است مقدس است. پس از توافق بر اینکه خدا چیست نخستین سلسله پرسشهایی ها در مورد اینکه آیا خدایی با چنین صفات میتواند وجود داشته باشد شکل میگیرد. چون چیزی که در تعریفش تناقضی وجود داشته باشد مانند دایره چهار ضلعی حتی معنا ندارد چه برسد به اینکه وجود داشته باشد. نوشتارهایی در این مورد را میتوانید در بخش براهین منطقی اثبات عدم وجود خدا بیابید. با داشتن معنایی روشن و مشترک در مورد خدا میتوان بطور منطقی در مورد وجود یا عدم وجود او استدلال کرد. تارنمای زندیق،‌ رایج ترین و معروف ترین دلایل وجود خدا را بطور مفصل رد میکند: برهان علیت،‌ علیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی برهان نظم برهان فطرت خدا در قرآن میان تصوری که یک مسلمان امروزی نسبت خدا دارد و نقشی که قرآن از خدا ترسیم میکند معمولا تفاوتهای بسیار فاحشی وجود دارد. باوری که در ذهن مسلمانان وجود دارد بیشتر زاییده تخیلات خودشان است،‌ یا در صورتی که در این زمینه تحصیل کرده باشند بیشتر شبیه فلاسفه مسلمان و سنت فکری اسلامی است که اندیشمندان اسلامی سالها و قرنها پس از حیات محمد با توجه به آشنایی که با فلسفه یونان باستان و سایر ادیان موجود در منطقه همچون مسیحیت و یهودیت و آیینهای باستانی ایرانی در دوره هایی از تاریخ که اسلام از شبهه جزیره عربستان به ایران باستان،‌ یعنی جایی که تفکر و مدرسه از پیش وجود داشت و مدرسه و دانشگاه و تفکر پیشینه ای عمیق داشت شکل گرفت. در این دوره اسلام دیگر نمیتوانست تنها با توحش و خشونت پیش برود،‌ چون اسلام بطور گسترده بر مردم حکومت میکرد و نیاز به قاضی و فقیه و اندیشه سیاسی بود،‌ مسلمانان نمیتوانستند تنها با قرآن یا شمشیر از اسلام دفاع کنند، لذا نیاز به تولید فکر بود. جزئیات بیشتری در این زمینه را میتوانید در نوشتاری با فرنام آیا اسلام برای ایران علم آورد بخوانید. پس از تعریف بالا از خدا اکنون زمان خوبیست که این مفهوم با آنچه در قرآن الله نامیده میشود مقایسه شود. خدای قرآن با خدایی که فلاسفه بزرگ خداباور از آن یاد میکردند بسیار متفاوت است،‌ چون خدایی نیست که از روی خرد ساخته شده باشد،‌ بلکه خداییست که به کار محمد می آمده است. بنابر این توصیفات قرآن از خدا بسیار ابتدایی. خدای قرآن خدایست که عواطف و رفتارهای انسانی دارد،‌ خشمگین میشود،‌ مکر میکند. آیاتی در قرآن وجود دارد که خدا را ناتوان و نادان نشان میدهد. جدا از این محمد و اطرافیانش طبیعتا به اندازه ای که مسلمانان بعدها از یونانیان در دوره عباسی پیرامون وجود از نوع فراطبیعی آموختند، چیزی در این زمینه نمیدانستند. به همین دلیل خدا در قرآن اتفاقا بسیار فیزیکی است. در قرآن توصیفات خنده داری از خدا یافت میشود مثلاْ اینکه او حرکت میکند، دارای مکان و عرش است،‌ چشم و چهره و ساق دارد و حتی یک شیء خوانده شده است. برای مدارک و توضیحات بیشتر به نوشتاری با فرنام مقایسه الله و خدا مراجعه کنید. واژه خدا در پارسی و اهمیت آن در بسیاری از گفتگوها با پارسی زبانان شنیده میشود که خدا یعنی «به خود آمدن». برای من که با غیر پارسی زبانان نیز در مورد خدا بسیار گفتگو کرده بودم همواره این پرسش بوجود می آمد که چرا دیگران هیچوقت راجع به خدا چنین تعریفی نمیدهند؟ نه مسیحیان غربی نه حتی همسایه های عرب. جدا از این من آموختم که اکنون پس از ۱۴۰۰ سال از ظهور اسلام تقریبا در هیچ کشور غیر عرب اسلامزده، واژه ای غیر از الله برای خدا استفاده نمیشود، این تنها در ایران و یا در نقاط همسایه که روابط فرهنگی نزدیکی دارند دیده میشود. مثلا در ترکیه و پاکستان و اندونزی مردم مسلمان از در عباراتی مشابه «خدا حافظ»، «خدا را خوش نمی‌آید»، «ای خدا» دارند اما از خود واژه «الله» که نام رسمی خدا در اسلام است استفاده میکنند و واژه ای جایگزین در زبان محلی ندارند. باید دانست زبان یک وسیله است،‌ ما انسانها همچون بسیاری از جانداران دیگر با تولید امواج صوتی با یکدیگر ارتباط برقرار میکنیم و پروتکل این ارتباط زبانیست که با آن سخن میگوییم و زبان در اصل همین است و بیش نیست، به همین دلیل تضمینی وجود ندارد که این واژه ها با حقایق و دنیای اطراف ما رابطه اینهمانی داشته باشند،‌ گاهی زبان ممکن است موجب گیجی و سردرگمی شود. برای نمونه اگر واژه «خدا» در پارسی امروزی وجود نمیداشت و تنها واژه «ایزد» وجود میداشت آنگاه نوشتن این چند پاراگراف در این نوشتار ضرورتی نمی‌داشت. اما این زبان بعدی تاریخی نیز دارد، میراثی است از گذشته و نتیجه تجربیات و تفکراتی که در میان یک مردم از نسلی به نسل دیگر از پدر و مادر به فرزند، به رایگان و با مهر داده شده. گفته اند زبان ما چیزهایی راجع به ما میداند که خود ما آنها را نمیدانیم. زبان یک مردم را تا حدود زیادی ادبا و اندیشمندان آن مردم شکل میدهند و از آنجا که ما مورد آزار و تازش اسلام بوده ایم ادبای ما با بیشترین نفوذ فرهنگی خود نگاهی بسیار نقادانه به دین داشته اند. حافظ برای نمونه زاهدین را افرادی دارای پست ترین رفتارها نشان میدهد و چپ و راست به زاهد که همان آخوندهای امروزی باشند بد و بیراه میگوید، آنها را دو رو و نادان و کوته فکر نشان میدهد. مولوی موسای قرآن را به موسایی فهیم در موسی و شبان تبدیل میکند. روزی در گفتگویی پیرامون درگیری اسراییلیها با فلسطینی ها از یک مرد یهودی غیر ایرانی شنیدم که به داستان موسی و شبان اشاره میکرد و آنرا نشان از این میدانست که یهودیان اهل مدارا و فهم و زندگی و دوستی هستند. قدرت و زیبایی این داستانها در حدی است که این شخص نمیدانست این داستان ربطی به تورات و یهودیت ندارد و داستانی ساخته مولوی است. موسای کتابهای دینی یهودیان در شعور و فهم و مدارا فرقی با نوح که به باور مسلمانان و یهودیان با همکاری الله یا یهوه دست به کشتار جمعی تمام بشریت به غیر از خانواده خودش میزند کجا و موسای مولوی کجا؟ این حکمتها که آنها را از کودکی با شیرین ترین سخنان آهنگین و به یادماندنی می‌آموزیم در شکل گیری تصور ما از خدا نقش مستقیم دارند. این خدا در ذهن خداباوران ایرانی بسیار متفاوت است با خدای قرآن. جایگزینی واژه خدا در زبان پارسی در نتیجه یک پیروزی است بر اسلام و نتیجه تلاش پیشینیان است برای کم رنگ کردن آموزه های راستین اسلامی و جایگزین کردن آنها با آموزه هایی برتر. این دیدگاه که خدا یعنی به خود آمدن،‌ باوریست کاملاْ‌ سازگار با فرهنگ ایرانی و ناسازگار با مفهوم خدا در اسلام و سایر ادیانی که باور دارند و نشان از آن دارد که پس از تازش اسلام به ایران،‌ ایرانیان همچنان خدایان خود را دارند. اگر خدا تنها به معنی «به خود آمدن» باشد و نه خالق بشر و موجودی واقعی که در جایی خارج از خود ما وجود داشته باشد آنگاه دیگر این خدا،‌ آن خدای قرآن و سایر ادیان نیست. بلکه انسانیست که متوجه شده است انسان است، زیباییها و والاییهایی در واقع خدا شده است. بیخدایان نیز همینگونه فکر میکنند. به عبارت دیگر آموزه های غیر اسلامی و عرفانی ایرانی و شناختی که آنها از انسان دارند،‌ تا آنجا که انسانی باشند و نه اسلامی چیزهایی هستند که هر ایرانی از آنها بهره میبرد چه خداباور و چه بیخدا. این نوع نگاه معنوی به مفهوم خدا متفاوت از نگاهی تحلیلی است که معمولا در فلسفه دین به خدا وجود دارد. گاهی این موضوع در گفتگوها بهانه ای در دست خداباوران ایرانی برای فرار از بحث واقعی در مورد وجود خدا است. روشن است که این قضیه بیشتر به کمبودهای زبان بعنوان یک ابزار برای ارتباط بر میگردد. دو فرانسوی هرگز در هنگام بحث در مورد خدا به اینکه خدا یعنی به خود آمدن بحث نمیکنند. همچنین غیر منطقی است که شخصی به دلیل اینکه نام یک فکر یا چیز را خدا گذاشته است،‌ خود را خدا باور معرفی کند. مانند اینکه من تصمیم بگیرم از این پس به هویج بگویم خدا، سپس نام خود را خداباور بگذارم چون هویج طبیعتا وجود دارد. اما نگاه عرفانی و غیر فلسفی به زندگی و همه چیز نیز در جای خود دارای ارزش و برای برخی مفید و آموزنده است. تارنمای زندیق در تقابل با خدای عرفانی کوشا نیست چون تارنمای زندیق پیرامون بحث تحلیلی و موشکافانه است نه عرفانی و ادبی. اما بیخدایان از این دید نیز به خدا نگاه کرده اند. برای نمونه آثار نیچه و سایر فلاسفه غیر تحلیلی که همچون مثتنوی مولوی داستانوار و بیشتر ادبی و هنری هستند،‌ یا ادبای عصر روشنگری اروپا همچون ولتر دیدگاه هایی در ضدیت با خدا بیان میکنند که در فرهنگ ما به آن میگویند نگاه عرفانی. خدا در گفتار روزانه من گاهی در برخورد با برخی از افراد که تحت تاثیر آموزه های اسلامی چندان راجع به خدا فکر نکرده اند، دیده ام که گویا تصور میکنند خداباورند چون در گفتار روزانه از واژه خدا استفاده میکنند. یا شنیده ام که گاهی تصور میشود شخصی خداباور و در نتیجه خرافاتی است چون از عباراتی مانند به نام خدا،‌ بنده خدا،‌ ترا به خدا،‌ خدا را خوش نمی آید و غیره استفاده میکند. این تنها یک عادت زبانی است و ما نیاز به تغییر زبان پارسی نداریم،‌ زبان ما آنقدر غنی است که بدون واژه خدا حتی ساده تر و زیباتر میشود، تنها کافیست به اینکه چرا از واژه خدا استفاده میکنیم فکر کنیم و بجای آن منظور خود را با عبارات روشنتر و حقیقی تری بیان کنیم. جدا از این امروزه در شهرهایی که مراکز مهم جمعیتی دنیا هستند،‌ در جاهای عمومی مانند مدرسه، دانشگاه،‌ بیمارستان،‌ پیاده رو،‌ محل کار و غیره مردم از عبارات دینی و واژه خدا استفاده نمیکنند و این بایسته یک جامعه مدنی متنوع است و تنها از روی نیکی و خیر خواهیست. در این جوامع مردم در مسجد و کلیسا از واژه خدا استفاده میکنند. مگر اینکه خداباوری تصمیم بگیرد خداباوری را بگستراند. از این رو پیشنهاداتی برای جایگزینی واژه خدا در زیر تقدیم میشود. به نام خدا– معمولا در ابتدای سخنان جدی گفته مشود تا توجه مخاطبان جلب شود و سخنان یا کلاس درس شروع شود. بجای آن میتوانید بگویید با درود،‌ یا به مخاطبان روی خوش نشان داده،‌ به آنها خوش آمد گفته و از آنها سپاسگزاری کنید که وقتشان را به شما داده اند انشاء‌الله– معمولا برای ابراز امیدواری برای وقوع چیزی مثبت در آینده گفته میشود،‌ در بیشتر مواقع بجای آن میتوانید بگویید امیدوارم. مثلا بجای انشاء الله عروس بشی بگویید امیدوارم عروس بشی خداوکیلی– سوگند خوردن یک رسم قدیمیست و در جای خود مثلا در دادگاه کاربرد خود را دارد. و یک انسان به جای اینکه به خدا سوگند بخورد میتواند فقط سوگند خالی بخورد. خارج از دادگاه بد نیست آدم اعتبار از دیگران کسب کند تا مردم او را بدون قسم خوردن نیز باور کنند. آدمهای کلاه بردار و دروغگو به قسم خوردن نیاز شدید دارند. در برخی از موارد بجای پای خدا و اهل بیت را وسط کشیدن میتوان تنها گفت،‌ باور کن خداییش– برای تاکید بر اینکه باید واقع بین و منصفانه به چیزی نگاه کرد گفته میشود. بجای آن میتوان گفت اگرچه،‌ براستی،‌ در حقیقت،‌ اگر منصفانه نگاه کنیم خدا را خوش نمی آید– زمانی استفاده میشود که کاری کمی تا قسمتی غیر اخلاقی در شرف وقوع است،‌ بجای آن میتوان گفت کار درستی نیست،‌ کاری غیر اخلاقی است خدا خواست– معمولا برای نشان دادن فروتنی در مورد چیزی که خواست ما بوده است و اتفاق افتاده است گفته میشود، بجای آن میتوان گفت،‌ کار جور شد،‌ یا آنطور که میخواستیم شد،‌ اوضاع بر وفق مراد شد خدا پس از بیخدایی تصور بیخدایی برای برخی خداباوران سخت است اما اگر فکر کنند متوجه خواهند شد که تجربه بیخدایی را دارند. برای نمونه یک هندو نسبت به خدای اسلام بیخداست و یک مسیحی به خدای اسلام باور ندارد و یک یهودی به خدای مسیحیت باور ندارد. پس از بیخدای واژه خدا برای یک انسان تبدیل به واژه ای میشود که با توجه به مخاطب میتواند معناهای متفاوتی داشته باشد. با مسافرت به جاهای مختلف دنیا و سخن گفتن با آدمهای مختلف به سادگی میتوان درک کرد که آدمها برای خدا واژه میسازند، و تعریف آنها از خدا به خرافات محلی آنها ارتباط دارد، چرا که آدمها خدا را ساخته اند،‌ لذا خدایان در واقعیت پدیده هایی جغرافیایی، تاریخی است همچون سایر رسوم و رفتارهای مردم. و گاهی نیز در میان جمعیتهای بزرگی از مردم همچون بودایی ها حتی وجود ندارند،‌ چون بسیاری از ادیان خدامحور نیستند. بر خلاف خدایان اما رفتار محترمانه،‌ دوستانه،‌ لبخند زدن را همه انسانها میپسندند. خدایان در طول تاریخ تفاوتهای بسیار کرده اند و کاملتر و پیچیده تر شده اند و یک نگاه مختصر به تاریخ هر ملتی نشان میدهد آن ملت هرچه در دانش و فلسفه بیشتر پیشرفته میشدند خدایانشان نیز به همین نسبت پیشرفته تر میشدند این بخوبی نشان میدهد که خدایان ساخته و پرداخته ذهن بشر هستند. به قولی میتوان گفت این خدا نیست که ادیان را روی زمین میفرستد، بلکه ادیان هستند که خدا را روی آسمان میفرستند. انسانها که خود را موجودات موقتی میدانسته اند و موجودیت خود را از موجودات قبلی میدانسته اند، موجود اولیه را که یک موجود اشتباه هم هست «واجب الوجود» نامیده اند، که این را میتوان تعاریف دیگری برای خداوند دانست. یکی از بزرگترین اشتباهاتی که انسانها را به خدا باوری میکشاند قضیه خدای حفره ها است، که در نوشتاری با فرنام خدای حفره ها چیست؟ به توضیح آن پرداخته شده است. مقایسه بسیار جالبی از خدایان ادیان سامی در بخش سوم کتاب تولدی دیگر آمده است. اسپینوزا فیلسوف یهودی الاصل هلندی با مطالعه دقیق کتب دینی به نتیجه ای مشابه رسید و گفت «اگر مثلث میتوانست صحبت کند، خدا را به شکل یک مثلث معرفی میکرد و اگر دایره میخواست خدا را تصور کند وی را دایره وار تصور میکرد». خدایی که هیتلر به آن اعتقاد داشت هیتلر را بر بقیه نژادها برتر میدانست و خلاصه اینکه شخصیت افراد را از خدایی که تصور میکنند میتوان فهمید، اگر شخصی اعتقاد دارد که خدا مهربان است و همه را میبخشد میتوان دانست که او مهربان و باگذشت است، اگر شخصی مثل حضرت محمد خدایش جنایتکار و است و سادیست و عقده دارد و در حلق کافران مس ذوب شده میریزد میتوان دانست که این شخص خودش چنین خلق و خویی داشته است و همین به سادگی نشان میدهد که بشر خداوند را می آفریند نه خداوند بشر را. خدا ممکن است بخش بسیار بزرگی از زندگی یک خداباور را اشغال کند،‌ چون او چگونه زیستن را خود نیاموخته است،‌ اما پس از بیخدایی خدا دیگر دارای اهمیتی نیست و مگر اینکه با یک خداباوری روبرو شوند، یا به دلیل مزاحمتها و آسیبهای دین به زندگی اجتماعی و شخصی خود لب به سخن بگشاید،‌ اما بیخدا راجع به خدا چندان فکر نمیکنند. خداوند موجودیست افسانه ای، همچون جن، پری، سیمرغ، دراکولا و امام زمان، که انسانها چون در مقابل نیروهایی طبیعی و مادی احساس ضعف میکردند اختراع کرده اند تا خود را با آن گول بزنند و خود را بی پشت و پناه احساس نکنند. انسانها در مقابل مرگ احساس ضعف میکردند و نمیخواستند باور کنند مرگ نابودی ابدی جسم آنهاست، در مقابل طبیعت احساس ضعف میکردند و نمیخواستند قبول کنند طبیعت میتواند برای آنها تصمیم بگیرد، برای همه این ترسها و بیم ها خداوندانی را خلق کردند تا مانند برادر بزرگتری همراه آنها باشد و از آنان مواظبت کند. یک بیخدا برای خوب زیستن نیازمند چنین اباطیلی نیست.